《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感范文（精選5篇）
當(dāng)細(xì)細(xì)地品讀完一本名著后，相信你心中會有不少感想，是時候抽出時間寫寫讀后感了。那么如何寫讀后感才能更有感染力呢？下面是小編幫大家整理的《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感范文（精選5篇），希望對大家有所幫助。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感1
這是海德格爾在1930/1931年冬季學(xué)期在弗萊堡開設(shè)的每周兩小時的講座課。該講座課有他本人留下的完整手稿，共48頁，還有一些小紙條夾在其中，作為某些問題的補充或上次講課的復(fù)述。海德格爾在世時親自委托I.Grland主編，并在1980年作為《海德格爾全集》第二部分“1923—1944諸講座”中之一卷正式出版。全書小標(biāo)題由編者所加，主要是為了更好理解海德格爾在講座中所提到的問題。海德格爾在文中不同位置親筆所寫的標(biāo)題只有：“精神現(xiàn)象學(xué)”，“Ⅰ.感性確定性或這一個和意見”，然后的標(biāo)題都和黑格爾原文相同，直至“B.自我意識。Ⅳ.它自身確定性的真理”。
本書分為三大部分：序言；第一部分：意識；第二部分：自我意識。全文又根據(jù)講課的需要被整理成13個小節(jié)。各小節(jié)的內(nèi)容基本與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》相關(guān)章節(jié)對應(yīng)；各小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個問題引申出另一個問題。
在長達(dá)一個學(xué)期的講座中，海德格爾只涉及了《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言和導(dǎo)論、意識與自我意識兩個章節(jié)。為什么這樣？我們認(rèn)為，因為海德格爾在此是把黑格爾當(dāng)作對康德在《純粹理性批判》的哲學(xué)立場的發(fā)展與克服來看的，即高度重視黑格爾如何從意識—哲學(xué)總體角度克服康德在哲學(xué)根本問題上的不徹底性。因此黑格爾關(guān)于哲學(xué)基本態(tài)度（“序言”與“導(dǎo)論”）和意識與自我意識的前兩章受到認(rèn)真對待，而后面更受黑格爾本人高度重視的關(guān)于實踐哲學(xué)的諸章節(jié)（尤其是“理性”、“精神”兩章）則被置之一旁。換句話說，海德格爾考慮的是哲學(xué)基本問題，實踐哲學(xué)在他的視野之外。
由于本書篇幅較大，我們在下文中僅對海德格爾在“序言”（第1—5節(jié)）中的幾個主要觀點作一述評，它們涉及他對德國古典哲學(xué)的一些基本評價，體現(xiàn)兩者思想上的某種“相近”。
現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中先寫導(dǎo)論，借康德關(guān)于認(rèn)識以前先考察認(rèn)識自身的觀點，力圖闡明意識如何從經(jīng)驗始，經(jīng)歷其自身的種種不實在形態(tài)，最后到達(dá)科學(xué)，即真正哲學(xué)的起點。這是對康德《純粹理性批判》的回應(yīng)。他后來改變寫作初衷，把本書寫成了精神在歷史中的諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對哲學(xué)改造的基本立場和看法。他在“序言”與“導(dǎo)論”之間的不一致常引起人們的誤解。
海德格爾注意到了黑格爾的這種不一致。他在開篇就詳細(xì)講解了他對《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的書名、副標(biāo)題和曾作為“體系第一部分”的理解，講解了現(xiàn)象學(xué)與邏輯的關(guān)系。他認(rèn)為1807年時黑格爾的體系分為兩部分：現(xiàn)象學(xué)體系與百科全書體系，后者相當(dāng)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，包括了邏輯和實在邏輯。這其實是繼承了康德哲學(xué)的體系，即一般形而上學(xué)——本體論，特殊形而上學(xué)——心理學(xué)、宇宙論、神學(xué)，只不過黑格爾將心理學(xué)改變?yōu)榫裾軐W(xué)，宇宙論變?yōu)樽匀徽軐W(xué)，把神學(xué)合并到邏輯中，邏輯成為關(guān)于本體論與神學(xué)的理論。但是黑格爾后來改變了自己曾策劃的現(xiàn)象學(xué)體系的地位。為什么發(fā)生這種改變，海德格爾認(rèn)為這與黑格爾的追求有關(guān)，他在早期即追求“全部的哲學(xué)”，即哲學(xué)作為“體系”（system），所以當(dāng)“哲學(xué)”被設(shè)想為一個絕對知識的體系時，他就必須以一個絕對的東西為起點，而只有邏輯符合這一要求。所以他最后放棄了曾經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學(xué)體系，現(xiàn)象學(xué)必須為邏輯學(xué)讓路。
我們認(rèn)為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格爾研究的不同�，F(xiàn)代黑格爾研究強調(diào)早期黑格爾注重“實踐哲學(xué)的優(yōu)先性”，指出黑格爾的哲學(xué)起點源自他對實踐哲學(xué)的偏愛，他的初衷是想完成康德在實踐哲學(xué)領(lǐng)域的革命，1800年后才轉(zhuǎn)向理論哲學(xué)。但是海德格爾重點在強調(diào)黑格爾對哲學(xué)整體問題的重視，對“絕對”問題的關(guān)心，認(rèn)為他清楚哲學(xué)的根本目標(biāo)，沒有為哲學(xué)的某個“部分”問題所迷惑。
哲學(xué)作為絕對知識由此，海德格爾闡發(fā)了黑格爾對哲學(xué)的理解。在他看來，黑格爾追求的哲學(xué)是作為“科學(xué)”的哲學(xué)，也就是“科學(xué)的體系”。這種體系不是各門學(xué)科的集合，而是“最高和真正知識的全部”，這種知識既不是邏輯也不是科學(xué)哲學(xué)，而是與費希特“知識學(xué)”意義類似的關(guān)于“科學(xué)”的理論，這才是哲學(xué)，即作為絕對知識的自我展開。這里海德格爾特別強調(diào)哲學(xué)作為絕對知識，只與自己相關(guān)，它一定要超越有限性的知識，而且不應(yīng)該只是為諸科學(xué)或有限性知識提供一種合法性論證。他認(rèn)為以費希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，其貢獻就在于把哲學(xué)與追求絕對知識聯(lián)系起來，思考與“存在”相關(guān)的問題。在此海德格爾批評了當(dāng)時的流行趨勢，即把哲學(xué)當(dāng)作諸科學(xué)的基礎(chǔ)，要求哲學(xué)具有嚴(yán)格的科學(xué)形式。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學(xué)傳統(tǒng)的批評，更是對胡塞爾追求哲學(xué)應(yīng)有一種嚴(yán)格科學(xué)形式的指責(zé)，認(rèn)為他們追求的這種哲學(xué)，即作為“方法論”或“科學(xué)的基礎(chǔ)”，只具有“從屬性”的意義。
對存在的提問才是真正內(nèi)在的哲學(xué)問題海德格爾在講課中重復(fù)了他的一個基本觀點，由巴門尼德到黑格爾哲學(xué)的最內(nèi)在和真正的哲學(xué)問題就是對存在的提問。但是這一提問在自古希臘以來的傳統(tǒng)中一直是從“在者”的立場出發(fā)的，而且一直在與邏輯、思想、理性的關(guān)聯(lián)中加以回答，黑格爾使其達(dá)到最完備的形態(tài)，“在者作為在其真正和完全的現(xiàn)實性中的現(xiàn)實東西，就是理念、概念。但是概念是時間的力量，也就是說，純粹概念消除了時間。換句話說，只有當(dāng)時間被消失了，存在問題才到來，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正內(nèi)容，才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注的東西，在者與邏輯（λóγos）的關(guān)系，即存在論的問題，應(yīng)該被重新提出。這里海德格爾捎帶批評了新康德主義和存在主義哲學(xué)，認(rèn)為它們把一切概念的東西和實質(zhì)問題都貶低為純技術(shù)和模式之類，他明確表示自己從未想過要發(fā)布一個“存在主義哲學(xué)”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對自己的哲學(xué)所持有的人道主義立場的否定。對克爾凱郭爾和尼采，他認(rèn)為既不能隨便說他們不是哲學(xué)，也不能說他們屬于真正的哲學(xué)，毋寧說，它們被用來反對哲學(xué)，在其中出現(xiàn)一些不是真正哲學(xué)的東西。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)表現(xiàn)出空虛和混亂的趨向，與真正哲學(xué)傳統(tǒng)相距甚遠(yuǎn)，必須把它們推到一邊，從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)問題出發(fā)。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感2
哲學(xué)意味著“愛智慧”，愛智慧并不僅僅意味著追尋智慧，更意味著最根本的驚奇：萬物如何聚集為一個整體的世界，存在是如何和諧的。在這一意義上；現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)我們“回到哲學(xué)本身”：因為現(xiàn)象學(xué)不再貿(mào)然去問世界是什么，而是去問世界“如何是”，現(xiàn)象學(xué)所指向的不是哲學(xué)研究對象之實事性的“什么”，而是哲學(xué)研究的“如何”。
另外，哲學(xué)首先是一種“思”的活動，但人們卻更多地把眼光停留在了這種活動的產(chǎn)物上。現(xiàn)象學(xué)以一種激進的“做”哲學(xué)的方式試圖恢復(fù)哲學(xué)的原貌，它“是一種的‘做’哲學(xué)的方式，是一種‘實踐’，而不是一套體系”。哲學(xué)之思始于驚奇，現(xiàn)象學(xué)的懸置使我們永遠(yuǎn)處于驚奇之中。懸置是“回到實事本身”的基本前提和道路，是現(xiàn)象學(xué)之“思”的態(tài)度的基本表現(xiàn)�，F(xiàn)象學(xué)的自身反省意識所追求的，正是一種“自覺地思”的狀態(tài)。
作為哲學(xué)本身的現(xiàn)象學(xué)的教育學(xué)意蘊非常豐富，可通過以下所列幾項窺一斑而知全豹。
知識是教育系統(tǒng)的基本交往媒介，但知識不是教育的旨趣，知識所承載的個體價值是智慧的養(yǎng)成。把知識傳承當(dāng)做教育的終極目標(biāo)，無異于把手段當(dāng)做目的。“教育的全部目的就是使人具有活躍的智慧。”以智慧養(yǎng)成為目的的會思、會想的人才可能是有智慧的人。因此，教育中重要的不是作為確切答案的知識，教育過程追求真正的有知識：對知識有深刻的理解并且把知識多次地反復(fù)地思考過，在知識的活的身體里要有情感的血液在暢流。這一過程就是一個引導(dǎo)學(xué)生由學(xué)習(xí)“如何思”并走向“自覺地思”的過程，是一個不斷地把學(xué)生帶入到思的狀態(tài)中去的過程。思，才是教育中的“漁”。如果教育不能使受教育者成為“思”者，那只是造就了一些有學(xué)識的無知者。對于教育者來說，對所教內(nèi)容的理解越深刻，就越容易把學(xué)生引入到思的狀態(tài)，也能把學(xué)生往思的道路上引得越遠(yuǎn)。
教育理論一般被視為實踐性理論：“一種有關(guān)闡述和論證一系列實踐活動的行動準(zhǔn)則的理論，與解釋性理論所關(guān)注理性的認(rèn)識不同，實踐性理論關(guān)注理性的行動。因此，“做”哲學(xué)與“做”教育具有相似的內(nèi)在邏輯。在這一意義上，我們能更好地理解杜威的主張：“哲學(xué)乃是作為審慎進行的實踐的教育理論。教育理論的實踐性，并不意味著教育理論就是方法的工具箱，而只意味著教育理論的規(guī)范性。
教師在與孩子們相處的過程中，逐漸積淀了對孩子的某種“看法”：好學(xué)生、差生……教師總是沿著這種“看”法去看學(xué)生。因此，懸置首先意味著教育的一種基本態(tài)度：要求教師回到每一次與孩子相遇的實事本身，而且，每一次相遇都要求教師從“陌生人”的觀點來看每次的相遇：以探究、驚奇的`眼光來看待他所面對的學(xué)生。作為陌生人的教師，最能給每一個孩子以公平的機會，這是教育公平的最基本的要求。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感3
自我實現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》50年代末和60年代初，我從事哲學(xué)原理的教學(xué)工作，由于黑格爾的辯證法是馬克思主義哲學(xué)的來源之一，自然對黑格爾哲學(xué)很重視，但他的著作又很難懂，當(dāng)時張世英先生撰寫的《論黑格爾哲學(xué)》的小冊子和《精神現(xiàn)象學(xué)述評》一書，簡明扼要，深入淺出，使我受到很大的啟發(fā)，可以說，是我了解黑格爾的兩本啟蒙讀本。
近40年過去了，今天又拜讀了張世英先生的新作《自我實現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，該書既保持了原來通俗易懂的文風(fēng)，同時在解釋上和觀點上又包含著新內(nèi)容、新創(chuàng)造，這就恰好證明了黑格爾的一句名言：同樣一個真理，青年也會講，但出自老人之口，卻包含其全部生活閱歷和意義，內(nèi)涵更為豐富和深刻。
《解讀》不只是對《精神現(xiàn)象學(xué)》著作的講解，而且也是作者以新視角、新思維“解讀”哲學(xué)史和哲學(xué)中許多重要問題，因而充滿現(xiàn)代意識的專著。從上世紀(jì)中葉以來，黑格爾被“打成死狗”，現(xiàn)代哲學(xué)都是以“叛離”黑格爾面目出現(xiàn)的。
正如M.懷特在《分析的時代》一書中指出的：“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的19世紀(jì)的德國教授的觀點開始的�！钡瑫r他又指出：“現(xiàn)在不談他的哲學(xué)，我們就無從討論20世紀(jì)的哲學(xué)。”事實正是如此，在黑格爾之后，無論是反對黑格爾，還是贊成黑格爾，都不斷地受到黑格爾的啟迪，從中吸收營養(yǎng)。
《解讀》作者從人與世界的關(guān)系這個哲學(xué)基本問題著眼，把黑格爾放到整個西方哲學(xué)發(fā)展的歷史長河中進行考察，對此作了科學(xué)的分析：哲學(xué)史上關(guān)于人與世界萬物的關(guān)系問題的看法（或思維方式）大體上經(jīng)歷了三個主要階段——古希臘早期哲學(xué)不分主客體，強調(diào)人與存在的“契合”，自然與精神的“實體合一”；柏拉圖以后，特別是笛卡爾以后的近代哲學(xué)，建立了主客二分（“主體—客體”式）的形而上學(xué)；現(xiàn)代哲學(xué)則主張主客融合或超主客式關(guān)系。這是西方哲學(xué)史幾千年來所走過的歷程，黑格爾哲學(xué)居于第二階段的頂峰。西方現(xiàn)代哲學(xué)從不同的角度批判黑格爾哲學(xué)，但又都以它為自己的發(fā)源地和出發(fā)點�？梢哉f，不懂黑格爾哲學(xué)就不能理解西方古典哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)，它是通向整個西方哲學(xué)的一把鑰匙。作者以上的見解，不是停留在對黑格爾哲學(xué)的某種觀點和理論的是與非來評述，而是從西方哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律上揭示黑格爾的歷史地位，在理論上更有其深度和透徹性。
“《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密�！瘪R克思這句話簡明而準(zhǔn)確說明了這部著作在黑格爾思想中的重要地位，但它又是黑格爾晦澀著作中最晦澀的著作。如何理解和把握這部著作的要義和中心思想，是歷來西方黑格爾研究者所致力探索與研究的問題。他們從不同的角度作了有益的研究，提出許多有價值的觀點。例如被譽為美國黑格爾研究的權(quán)威魯埃士，從“小我”（有限之我、個人意識）到“大我”（無限之我、普遍意識）的發(fā)展過程，講解《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的要旨。他生動地寫道：“大我”不是什么躲在云霧和黑暗中的上帝，也不是一個潔身自好不問世事的最高存在，而是經(jīng)歷各種磨難，征服各種矛盾，身上布滿了人類精神生活世世代代的風(fēng)塵與血跡，遍體鱗傷，最后凱旋而歸的一名斗士。張先生的《解讀》在參考與吸收前人成果的基礎(chǔ)上，以更開闊的視野，從人學(xué)的維度，深刻地指出：《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的，是人的自我實現(xiàn)的歷程，是人達(dá)到物我一體最高境界的歷程，也是人尋求自由的歷程。
作者緊扣住這個主題與思路，通過對“意識”、“自我意識”、“精神”、“宗教”、“絕對知識”等意識發(fā)展階段的具體內(nèi)容的闡釋，在讀者面前展現(xiàn)了人自我實現(xiàn)的艱辛、曲折的圖景。意識發(fā)展的每一個階段都充滿了各種矛盾、沖突，而每一個新階段，都是前一階段所包含的內(nèi)在矛盾的解決的必然結(jié)果，都是自由的一個前進步驟�！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的最大魅力，就在于人生要勇敢地面對和戰(zhàn)勝各種矛盾，經(jīng)歷各種磨難，以達(dá)到主客融合、人物一體的自由境界。這樣，作者把極為晦澀的著作同人生的精神生活的經(jīng)歷聯(lián)系起來，凸現(xiàn)了現(xiàn)實感與親切感。對黑格爾，人們普遍存在這樣一種觀點：黑格爾哲學(xué)是一種脫離人的現(xiàn)實生活的抽象思辨形而上學(xué)�！督庾x》十分有說服力地告訴我們：黑格爾哲學(xué)不只是抽象概念，而且也講人的現(xiàn)實問題�！督庾x》最后在《精神現(xiàn)象學(xué)》的啟示的標(biāo)題下，專門撰寫了“真無限？壞無限？”
�。ǖ谑拢┖汀俺街贰保ǜ戒浺唬�，內(nèi)容精辟，觀點新穎。對真無限與壞無限、在場形而上學(xué)與不在場形而上學(xué)、哲學(xué)的“奧秘性”與“公開性”等等重要哲學(xué)問題的闡釋，凝結(jié)了張先生近二十年來創(chuàng)新的哲學(xué)思想與觀點，其中包含的真知灼見，讀后令人耳目一新。作者不同意黑格爾重“真無限”輕“壞無限”的理論，提出自己的獨到見解。他指出：黑格爾奉為至尊的“真無限”，實際上是把人的注意力引向抽象的概念世界，使人生變得蒼白枯燥、貧乏無力。因為照黑格爾看來，“真無限”的重要特點就是追求絕對完滿性，它是可以在有限之物中實現(xiàn)的。其實，現(xiàn)實之物根本沒有絕對完滿性，所謂絕對完滿性只能存在于抽象概念之中。在現(xiàn)實世界中，當(dāng)前在場的東西都是有限的，但它的背后卻隱藏著無窮無盡、千差萬別的東西，也就是說，在場的有限者植根于無窮無盡的不在場者之中。作者把這種哲學(xué)觀稱為“無底論”，把黑格爾追求絕對完滿性的哲學(xué)觀稱為“有底論”。
如何把在場的東西與不在場的東西綜合成一個整體？作者提出了“想像力”問題�！皬膶υ趫稣叩母行哉J(rèn)識與理性認(rèn)識到在場與不在場的想像中的結(jié)合和對不在場者的無限追尋，乃是人生全過程，那種只講主客關(guān)系中對在場者的感性認(rèn)識與理性認(rèn)識，不講超主客關(guān)系式中對不在場的無限的想像與追求的西方在場形而上學(xué)，可以說是在人生旅程半途而廢。”“我們提倡通過詩與藝術(shù)品，超越在場的有限性，在未出場的無限性中翱翔，這也就可以說是登上了人生的高峰�！边@兩段話是作者代表性觀點的精彩表述。最近我看到一本書《語言烏托邦》，這位青年作者寫道：“語言烏托邦”標(biāo)志著20世紀(jì)美學(xué)的理想境界。如果我套用這位作者的話，是否也可以說，《解讀》中“語言烏托邦”顯現(xiàn)著當(dāng)代哲學(xué)的理想境界，使人領(lǐng)悟到哲學(xué)的真諦。張世英先生年事已高，他還在哲學(xué)這塊園地上辛勤地耕耘著，不斷地追求與創(chuàng)新，果實累累，近年來接連多部佳作問世，在哲學(xué)界實屬罕見，令人敬佩，值得學(xué)習(xí)。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感4
在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關(guān)于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學(xué)思想史的“痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。換言之，人們在凸顯他思想突破性的同時，忽視了這種突破性與歷史的傳承關(guān)系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學(xué)界重視。他的基督教—現(xiàn)象學(xué)之源得到詳細(xì)研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關(guān)系得到一定程度的澄明。但他與德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)的關(guān)系則一直晦暗不清。人們在強調(diào)海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。
思想任何時候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀(jì)30年代前后的系列哲學(xué)史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學(xué)史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座（GA32）的“序言”部分為藍(lán)本，談?wù)労５赂駹柵c黑格爾的思想關(guān)系。我們將看到，在哲學(xué)應(yīng)該面對的問題、絕對知識與經(jīng)驗的關(guān)系、認(rèn)識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關(guān)系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng)時的現(xiàn)象學(xué)立場拉開距離。
近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時間》中多次提到黑格爾；1930/1931年冬季學(xué)期開設(shè)了“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座；1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》（GA68）；1942/1943學(xué)期的講課中他再次以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，尤其是其中的經(jīng)驗概念，和亞里士多德的《形而上學(xué)》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過報告；1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經(jīng)驗概念》一文，基本是對《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”部分逐段的解讀；1959年在一個研討班的活動中發(fā)表《黑格爾與希臘》（法文），并在1960年以德文首次出版，可見他對此文是重視的；此外，他在“德國唯心論與當(dāng)代哲學(xué)問題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學(xué)。
總體來看，海德格爾在和哲學(xué)史人物打交道時態(tài)度是有區(qū)別的：第一，對希臘古典哲學(xué)中的柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實際更強大，然后在和他們的對話中加進一些自己的“武斷”理解。第二，對20世紀(jì)30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)思潮，他在1927年前是有所“認(rèn)同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態(tài)度，認(rèn)為他們回避了哲學(xué)基本問題，沒有面對思想的“實事”，滿足于哲學(xué)作為方法論和局部真理。第三，對德國古典哲學(xué)中費希特和黑格爾以來的傳統(tǒng)，他認(rèn)為方向是對的，只是囿于某種時代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個怪圈，不過沒有成功。第四，對尼采他早先贊揚，認(rèn)為他向舊形而上學(xué)發(fā)起進攻，但后來多談尼采的不足，認(rèn)為他倒在進攻的路上，陷入虛無主義的泥沼。
《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感5
哲學(xué)的起點與終點“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既不是今天意義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲學(xué)立場的類型學(xué)，也不是一個哲學(xué)導(dǎo)言。它是由歐洲哲學(xué)的引導(dǎo)問題和基本問題所推動的、由德國唯心主義（非任意的）所迫使而進入一個特定方向的理性的絕對自我展現(xiàn)（理性一邏輯），黑格爾在絕對精神之中找到了它的本質(zhì)和現(xiàn)實性�！边@句話體現(xiàn)了海德格爾對《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本評價。他認(rèn)為，自初始起，黑格爾現(xiàn)象學(xué)的目的和任務(wù)就在絕對知識的要素中活動，所以它敢于冒險去擴展這種要素。有人指責(zé)黑格爾，認(rèn)為“黑格爾在起始就預(yù)先設(shè)定了他要在結(jié)尾時所贏得的東西”，海德格爾認(rèn)為這不能成為反對黑格爾的理由，因為哲學(xué)的本質(zhì)就在于，一旦它從哲學(xué)基本問題出發(fā)，它就必然已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了那些它將要言說的東西。哲學(xué)就是這些預(yù)設(shè)東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學(xué)，在哲學(xué)中與它的“本質(zhì)之物”相遇，這種對本質(zhì)之物的參與才是哲學(xué)解釋的真正核心。海德格爾認(rèn)為我們今天讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”�！跋嘟北硎疚覀兌加辛x務(wù)回答哲學(xué)提出的第一和最后的那個實質(zhì)必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個東西。
講座接近尾聲時，海德格爾發(fā)出了自己批判性的聲音：絕對的東西真的存在于《精神現(xiàn)象學(xué)》之中嗎？如果哲學(xué)的絕對之起點最后要通過其終點的完成來證明，那么它也是不能成立的，因為一個要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關(guān)于“起點”問題。
我們認(rèn)為起點和終點的問題涉及哲學(xué)的基本問題之一，哲學(xué)之所以以形而上學(xué)問題為開端不是偶然的，它是人類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對性質(zhì)。但如何認(rèn)識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因為人生活在時空中，必須從一個經(jīng)驗的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過渡到絕對，所以總會陷于“悖論”。哲學(xué)由此才永遠(yuǎn)處于“爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。
以上主要從文獻方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同。總體來看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀(jì)30年代思想“轉(zhuǎn)彎”的一篇重要文獻，它們也是理解他《哲學(xué)論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現(xiàn)了他的一個一貫基本哲學(xué)立場：追求一種“絕對”、“科學(xué)”、“總體”、“本真”意義上的哲學(xué)，并且以對“存在”的提問為核心。可以將GA32與后來的《哲學(xué)論稿》進行對比性的研讀，兩者的思想關(guān)連需要進一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學(xué)史知識，對古希臘哲學(xué)和德國古典哲學(xué)文獻的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻中抓住一些關(guān)鍵點，以此來闡發(fā)自己的思想。所以，哲學(xué)史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他對經(jīng)典文獻的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并時常偏離著者的原意。正是在這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點。
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