現(xiàn)代公共政策理論與古典公共性觀念論文
一、公共政策理論是以現(xiàn)代政治哲學(xué)為前提的
西方很多大學(xué)設(shè)有“哲學(xué)與公共政策”學(xué)院，這一制度設(shè)置其背后的理念是，視哲學(xué)對于民主社會(huì)的公共政策之意義為不言而喻。在民主社會(huì)中，哲學(xué)不僅發(fā)揮著公共領(lǐng)域的啟蒙的作用，是民主社會(huì)中公共輿論的重要場域，而且，也直接或間接地為公共政策的科學(xué)方法和實(shí)證研究提供論證和建議。我們這屆“世界哲學(xué)日”哲學(xué)論壇的主題“哲學(xué)與公共政策”無疑包含了人們期望“將哲學(xué)拉向公共領(lǐng)域”甚至是服務(wù)于公共領(lǐng)域的美好愿望，但是，我在此所做的乃是“將公共領(lǐng)域拉向哲學(xué)”的努力，試圖思考和批判現(xiàn)代各種公共領(lǐng)域的思想以及諸如公共政策這類社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)根基。那些要哲學(xué)為公共政策提供直接的、實(shí)用的解決方案和思路，是來自公共領(lǐng)域通常的合情合理的訴求；然而，一個(gè)有著發(fā)育良好的公共理性的公共領(lǐng)域更應(yīng)該要求哲學(xué)能超出一時(shí)一地的限制，超出急功近利的目的，甚至是超出狹隘的族群黨派立場、意識形態(tài)的偏見或公眾意見的壓力，轉(zhuǎn)移一時(shí)之思維方式，開拓理解和反思公共領(lǐng)域行為的新思路和新領(lǐng)域。從這一訴求來看，古典政治哲學(xué)相對于公共政策及其現(xiàn)代政治哲學(xué)的前提而言，反而能提供一種反潮流的、因而也可能是“新”的視野和思考方式。
“公共政策”（PublicPolicy）是現(xiàn)代政治科學(xué)的一個(gè)分支，主要研究的是政府為管理社會(huì)公共事務(wù)、實(shí)現(xiàn)公共利益，運(yùn)用公共權(quán)力而制定和實(shí)施的公共行為規(guī)范、行動(dòng)準(zhǔn)則和活動(dòng)策略。由于國家行政改革的實(shí)際需要，公共政策理論成為公共領(lǐng)域關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。然而，無論是強(qiáng)調(diào)國家這只“看得見的手”對市場經(jīng)濟(jì)、教育、公共衛(wèi)生等各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域的積極介入，還是要求打破國家管制、約束政府行政擴(kuò)張以及國家行政的治理化，現(xiàn)代公共政策理論實(shí)際上都是以各種國家學(xué)說和社會(huì)理論為前提的。[1]首先，作為公共政策理論的核心概念，公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在個(gè)人權(quán)利至上的現(xiàn)代自由主義學(xué)說以及權(quán)利優(yōu)先于善好的現(xiàn)代正義論之上，而不是建立在古典政治正義和公共善好的基礎(chǔ)之上；[2]其次，公共政策所追求的目標(biāo)是“善政善治”的問題，而不是“善好的政制”的問題；再次，現(xiàn)代公共政策理論的行政或政策的科學(xué)化、民主化、公開化、決策多元化、治理化的訴求，不僅依賴于現(xiàn)代政治科學(xué)如公共選擇理論、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理科學(xué)、公共行政理論等對政府行為和公共權(quán)力運(yùn)作運(yùn)用統(tǒng)計(jì)量化的方法進(jìn)行實(shí)證研究，而且更在本質(zhì)上依賴于政治作為技術(shù)或政治作為治理術(shù)的現(xiàn)代政治概念。[3]而這種現(xiàn)代政治理念的結(jié)果必將是伍德羅·威爾遜提出的“政治與行政的分離”及其由中央集權(quán)、官僚化或精英政治而加劇“以行政吸納政治”。[4]所謂的“公共行政”不過是掩蓋了現(xiàn)代社會(huì)政治行政集權(quán)化的結(jié)果，然后又將行政打扮成具有政治的公共性的樣子。從古典哲學(xué)的視角就可以重新看到古典政治在現(xiàn)代社會(huì)中逐漸與行政分離，并被現(xiàn)代行政權(quán)的擴(kuò)張所吞沒。
對于希臘古典哲學(xué)來說，政治本是“公共事物”（Respublica）；對于現(xiàn)代社會(huì)來說，國家壟斷政治被視為基本的社會(huì)－歷史事實(shí)，現(xiàn)代人必須向國家乞討一點(diǎn)公共參與的機(jī)會(huì)和空間。國家壟斷所有政治的可能性領(lǐng)域和含義被現(xiàn)代人接受為歷史的宿命，由此出發(fā)，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展出一套關(guān)于人的本質(zhì)的界定以及對于自由、權(quán)力、行動(dòng)、革命等等的現(xiàn)代理解。顯然，“公共政策”的哲學(xué)前提都是各種現(xiàn)代政治哲學(xué)和社會(huì)理論學(xué)說，如果從古典哲學(xué)來看，公共政策是無根基的，因?yàn)樵谒抢锔具z忘并剝奪了古典政治哲學(xué)的“公共性”概念，即基于希臘城邦原型的“公共性”概念，它是古典政治哲學(xué)關(guān)于作為人的本質(zhì)的政治的概念，它不同于現(xiàn)代作為技術(shù)的政治的概念。作為政治科學(xué)的“公共政策”，其哲學(xué)前提是以作為技術(shù)的政治概念為前提的。作為技術(shù)的政治的概念與古典哲學(xué)的作為人的本質(zhì)和人的條件的政治的概念之間有著根本性的斷裂。作為人的本質(zhì)的政治的概念起源于亞里士多德，阿倫特對復(fù)興亞里士多德的政治的概念居功至偉。若以阿倫特的古典共和思想與哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論和羅爾斯的政治自由主義思想對質(zhì)，就可以看到阿倫特的“公共性”概念基于希臘城邦的原型，而哈貝馬斯和羅爾斯都基于現(xiàn)代民主社會(huì)的原型；古典政治哲學(xué)將公共性思考為人在言語和行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)，而現(xiàn)代自由主義的技術(shù)政治以及現(xiàn)代公共政策所依賴的市民社會(huì)學(xué)說、公民理論、行政擴(kuò)張批判等實(shí)際上是將人的本質(zhì)視為非政治的。[5]不論哈貝馬斯和羅爾斯的公共領(lǐng)域概念和公共理性學(xué)說談?wù)摿硕嗌僬x問題或政治問題，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容仍然不外是落實(shí)各種政治權(quán)利的現(xiàn)代政治技術(shù)而已。
哈貝馬斯所論的介于國家于公民之間的市民社會(huì)之公共領(lǐng)域，實(shí)際上主要指的是自由主義者密爾和托克維爾所論述的“公共輿論”。[6]它是一個(gè)在議會(huì)之外的非政治性的、中立化的、公共“討論”的空間，比如文學(xué)和新聞媒體�，F(xiàn)代公共領(lǐng)域最突出的特征是在閱讀日報(bào)或周刊、月刊評論的私人當(dāng)中，形成一個(gè)松散但開放和彈性的交往網(wǎng)絡(luò)。通過私人社團(tuán)和常常是學(xué)術(shù)協(xié)會(huì)、閱讀小組、共濟(jì)會(huì)、宗教社團(tuán)這種機(jī)構(gòu)的核心，他們自發(fā)聚集在一起。劇院、博物館、音樂廳，以及咖啡館、茶室、沙龍等等對娛樂和對話提供了一種公共空間。這些早期的公共逐漸向社會(huì)的維度延伸，并且在話題方面也越來越無所包：聚焦點(diǎn)由藝術(shù)和文學(xué)轉(zhuǎn)到了政治。然而，經(jīng)過國家與社會(huì)的分離、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的融合趨勢、社會(huì)領(lǐng)域與內(nèi)心領(lǐng)域的兩極分化、從文化批判的公眾到文化消費(fèi)的公眾、從私人的新聞寫作到作為公共性功能的宣傳廣告大眾傳媒等，資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域的根基已經(jīng)遭到破壞，并發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)型。如果人們寄希望于市民社會(huì)的公共領(lǐng)域能像市場經(jīng)濟(jì)一樣或者和市場經(jīng)濟(jì)一道，能遏制國家權(quán)力的擴(kuò)張，起著某種監(jiān)督和批判的消極功能，甚至在最好的情況下，它能建立起國家與公民之間的權(quán)力溝通管道，那么，就必須考慮它在最壞的情況下淪為馬克思、葛蘭西所批判的資產(chǎn)階級利用國家機(jī)器掩蓋其階級利益捍衛(wèi)其文化霸權(quán)的統(tǒng)治工具的情況。哈貝馬斯看到了十九世紀(jì)晚期資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域根基的崩潰，但是卻沒有深究資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域充分實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代政治的技術(shù)化的本質(zhì)。
羅爾斯所推出的公共理性的政治自由主義實(shí)際上依賴一種憲 政自由主義的公民理論，但很顯然，公民德性的培養(yǎng)和憲法愛國主義的公民教育依賴于公共領(lǐng)域。公共理性觀念是公共政治文化的產(chǎn)物，是良序憲 政民主社會(huì)的規(guī)范結(jié)果，是一個(gè)由各種合理而完備的宗教論說、哲學(xué)論說和道德論說相互沖突構(gòu)成的復(fù)合體。羅爾斯的公共理性概念源自十六、十七世紀(jì)宗教寬容思想，它試圖使尖銳分裂的宗教都擁有基本平等的政治權(quán)力，以免挑起宗教沖突和教派對抗，推而廣之，現(xiàn)代民主社會(huì)的各種論說在表達(dá)自己主張的分野與敵意時(shí)不應(yīng)該導(dǎo)致怨恨、不滿、分裂和動(dòng)蕩。羅爾斯的“政治自由主義”的核心就是，自由與平等的公民同時(shí)堅(jiān)信完備性學(xué)說和政治概念，彼此之間達(dá)成合理的重疊共識。在此，憲 政民主概念中的寬容原則和思想自由原則依賴于公民對于其政治概念的忠誠源自他們各自的完備性學(xué)說。公共理性觀念緣起于憲 政民主制當(dāng)中民主公民資格的概念，如果沒有公民對于公共理性的忠誠及其對于公民性責(zé)任的恪守，就不會(huì)從彼此都能合理接受的前提出發(fā)推導(dǎo)到彼此都能合理接受的結(jié)論。因此，羅爾斯的公共理性是伴隨著公民（citizenship）理論的，公共理性會(huì)要求面對憲 政核心爭議與基本正義問題時(shí)，應(yīng)以公民的角度來思考問題，而非基于性別、種族、宗教的特殊立場進(jìn)行審議，若只著眼于特殊群體的利益，審議式民主很可能成為“私民”議價(jià)的場域。公共理性有助于強(qiáng)化所有理性公民的公民意識，把自己想象為遵從公共理性的立法者。所有公民都遵從公共理性，就承兌了他們的公民責(zé)任，實(shí)現(xiàn)了公民友誼�？梢�，羅爾斯的公共理性試圖以一套規(guī)范社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的政治性正義觀解決多元文化社會(huì)中的憲 政核心爭議與基本正義問題，它與一種“憲 政愛國主義公民”的政治理想是密不可分的。所謂“公共理性”即民主社會(huì)中的“公民”的理性。然而，羅爾斯的公民在本質(zhì)上并不是一個(gè)政治的動(dòng)物，一個(gè)忠誠于共同體的“積極公民”，而是一個(gè)投票的公民，一個(gè)捍衛(wèi)自己消極自由的“消極公民”而已。[7]
因此，不論是在哈貝馬斯那里，還是在羅爾斯（以及查爾斯·泰勒）那里，積極公民和積極自由的古典公共性概念已經(jīng)不再被視為現(xiàn)代公共領(lǐng)域和市民社會(huì)理論的基礎(chǔ)了，其根本原因就在于現(xiàn)代社會(huì)的龐大的國家機(jī)器從根本上改變了基于城邦的政治的概念。龐大的國家機(jī)器必然要求來自經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和私人領(lǐng)域的治理的支持，否則就無法維持現(xiàn)代社會(huì)的正常、穩(wěn)定甚至是加速的運(yùn)作。由于國家機(jī)器支配著整個(gè)現(xiàn)代公共領(lǐng)域，古典政治概念在今天早已經(jīng)衰落和消亡了，現(xiàn)代社會(huì)也不再有可能追求政治共同體的善好目的。哈貝馬斯、羅爾斯和泰勒的政治哲學(xué)急迫面對全球化時(shí)代中民族國家和民主國家中的多元自由主義或社群的沖突的問題，試圖通過落實(shí)憲法所保障的基本人權(quán)和消極自由來維系現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性與穩(wěn)定性。然而，根本的問題乃是，如果沒有建立在古典公共性的概念（包括公共空間、積極公民和敘事傳統(tǒng)等）之上的“積極自由”和“積極公民”，那么，消極自由和權(quán)利的主體也必將逐漸萎縮，岌岌可危，無力抵御國家權(quán)力在整個(gè)社會(huì)－經(jīng)濟(jì)－私人生活領(lǐng)域中的滲透，[8]而所謂的公共政策也必將淪為被公共輿論包裝上公意的行政擴(kuò)張而已。因此，古典政治哲學(xué)的公共性概念是不僅僅建立了作為人的本質(zhì)和條件的政治的本體論，而且，也是批判性審視現(xiàn)代民主社會(huì)中權(quán)利優(yōu)先的技術(shù)性政治之限度的一個(gè)視角。
二、公共性的古典政治概念是現(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域?qū)W說的哲學(xué)根基
我們現(xiàn)在思考公共領(lǐng)域問題的古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是由阿倫特在《人的條件》第二章“公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域”中的論述重新奠定的。阿倫特的公共性的概念來源于亞里士多德的《政治學(xué)》。古典政治的公共性的觀念根植于其希臘政治共同體即亞里士多德和伯里克利所論述的“城邦”的概念之中。對于亞里士多德來說，城邦，或者說政治，就是人的條件。人的生存不在于維持生命，而且還要生活得更好。為了這個(gè)目的人們生活在城邦之中而不是離群索居，也是為了這個(gè)目的城邦被建立和維持。按照人的自然來說，人是一個(gè)城邦的動(dòng)物，也就是說，人是一個(gè)政治的動(dòng)物。只有在政治的空間中，人才能言說和行動(dòng)，因而才會(huì)獲得人的卓越與自由。這是古典政治哲學(xué)的核心思想。
然而，隨著希臘古典著作被翻譯成拉丁語而引入羅馬的世界，希臘古典思想就逐漸被扭曲了，以至于最終失去了其原有的含義，象“公共性”這類古典政治觀念就遭遇了這個(gè)命運(yùn)。阿倫特說：“將亞里士多德的‘政治的動(dòng)物（ZoonPolitikon）’譯成‘社會(huì)的動(dòng)物（animalsocialis）’是正確的，人們在塞內(nèi)加的著作中已發(fā)現(xiàn)了這一譯法，這一譯法后來通過托馬斯·阿奎那成了一種標(biāo)準(zhǔn)的譯文：‘人是天生的政治動(dòng)物，也就是說，是社會(huì)動(dòng)物’。把‘政治的’變成‘社會(huì)的’，這一無意識的替換，使希臘人對政治的原有理解蕩然無存，這是任何一種深思熟慮的理論無法企及的。”[9]“只有將亞里士多德第二個(gè)著名的定義‘人是說話的動(dòng)物’（Zoonlogonekhon）加上去，人們才能完全理解他的意思。拉丁語將這一詞譯成‘理性的動(dòng)物’（animalrationale），這一譯法基于的誤解并不亞于對“社會(huì)動(dòng)物”（socialanimal）一詞的誤解�！盵10]“在他兩個(gè)最著名的定義中，亞里士多德僅僅形成了城邦關(guān)干人類及政治生活方式的一個(gè)當(dāng)下觀點(diǎn)，根據(jù)這一觀點(diǎn)，城邦之外的每一個(gè)人即奴隸和野蠻人是不說話的（aneulogou），他們被剝奪的當(dāng)然不是說話的本能，而是一種生活方式，在這種生活方式中，說話而且也只有說話才是有意義的，所有公民關(guān)注的中心就是彼此間互相進(jìn)行交談�！盵11]可見，亞里士多德是從城邦的公共生活方式來定義人的本質(zhì)的。[12]
亞里士多德對人的雙重定義指出人只有在城邦中才能自由地行動(dòng)（Praxis）和言說（lexis），實(shí)現(xiàn)人的全部的潛能，因此，人在本質(zhì)上就是城邦的動(dòng)物。人作為說話的動(dòng)物本身就包含了要在公共空間中進(jìn)行交往與論辯的公共生活的目的。沒有其它哪一種人類的活動(dòng)象政治行動(dòng)一樣需要語言。最典型的政治行動(dòng)是人與人之間的平等論辯，也就是在公共領(lǐng)域中對意見的檢驗(yàn)。因此，在城邦中言語是最基本的也是最高級的政治行動(dòng)，以此人的行動(dòng)才區(qū)分于單純的勞動(dòng)、工作和生產(chǎn)技術(shù)。城邦依靠人們之間的交談、論辯和敘事而塑造公共生活及其傳統(tǒng)，并在公共生活中實(shí)現(xiàn)人的卓越和不朽。人們在言行中表明自己是誰，使自己出現(xiàn)在公共的世界之中。沒有言語的行動(dòng)是機(jī)械的、奴隸的，而沒有名字（即“誰”）的行動(dòng)是被孤立的、無意義的。人與人之間能通過“講故事”而將自己融入到共同的生活領(lǐng)域之中，通過對行動(dòng)者的敘述克服了孤獨(dú)的言說者和行動(dòng)者的孤立，并在世代傳誦之中獲得不朽。因此，沒有人能離開城邦而獲得不朽，只有在公共性的空間中才能贏得“不朽”和榮譽(yù)，只有城邦才能為每個(gè)人提供展示自我的機(jī)會(huì)，使每個(gè)人的日常生活的平凡瑣事變得偉大，使得個(gè)人通過追求卓越而實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)�？梢哉f，正是人的公共的言語與行動(dòng)建構(gòu)了人類生存、卓越甚至是不朽的領(lǐng)域。因此，亞里士多德的“城邦”并不是地理意義上的城邦國家，而是隨著言語與行動(dòng)而出現(xiàn)的公共空間，使得參與者無論何時(shí)何地都能展現(xiàn)自己的空間。當(dāng)然，由于城邦的公共生活依賴于言語和行動(dòng)，所以它永遠(yuǎn)不會(huì)喪失其潛在的特征。它不是從來就有的，也不是永遠(yuǎn)存在的；它是脆弱的，它暴露于風(fēng)險(xiǎn)之中，但卻也是自由的領(lǐng)域。對于亞里士多德來說，公共領(lǐng)域是人們獲得并顯示出個(gè)人的卓越最適當(dāng)?shù)膱鏊涂臻g，德性和自由都只有在公共空間中才是可能的。[13]而權(quán)力如果不在人們積極參與的公共領(lǐng)域中產(chǎn)生，權(quán)力就會(huì)淪為暴力，權(quán)威的力量和合法性也就失去了根基。因此，人的言語、行動(dòng)和相互之間的權(quán)力建構(gòu)了公共空間的自由和政治，這個(gè)關(guān)涉公共利益、公共幸福和公共自由的空間是不可能在家庭和私人的領(lǐng)域中并靠經(jīng)濟(jì)管理的瘋狂擴(kuò)張建構(gòu)起來的。
可見，希臘對于人的本質(zhì)的`理解是從城邦的公共性出發(fā)的，離開了公共性的空間，非神即獸。[14]在古典政治哲學(xué)中，“公共性”概念既是人性的本體論條件，也是政治的本體論，因?yàn)檎尉褪侨说臈l件。“公共性”首先意味著“公開性”�！肮_性”就是事物從被掩蓋的存在的陰影中走出，并展示其形貌（eidos），而處于遮蔽狀態(tài)中的事物則無法顯示其存在的意義和價(jià)值，它們被囚禁于自身的個(gè)體的存在之中，被困于黑暗和虛無的威脅之中，被束縛于廣袤的無限的死寂之中。只有當(dāng)事物進(jìn)入世界之中展示自己的存在，其存在才能被感知，其存在才被看到、理解，因而才有意義。我們的存在感完全依賴于公開性的在場，依賴于在公共世界中的在場。用海德格爾的話來說，這種公開性就是“讓事物存在”。其次，就我們的個(gè)人空間而言，“公共性”一詞意味著世界本身。這不是一個(gè)自然的世界，而是一個(gè)共在的世界，人們共同生活的生活世界。當(dāng)海德格爾將城邦（polis）解釋為“空間”的時(shí)候，他所思考的正是這一點(diǎn)。這個(gè)共在的世界作為公共空間不僅只為一代人而建立，而且它還要通過世代之間以講故事傳承傳統(tǒng)而獲得某種不朽。[15]亞里士多德說：“考慮人間事務(wù)時(shí)，不能把人當(dāng)作原本意義上的人來加以考慮，也不能在凡塵俗世中去探尋什么是會(huì)泯滅的，而只能在他們具備永恒的可能性這個(gè)程度上來考慮他們�！保ā赌峥神R可倫理學(xué)》，1177b31）而能使得凡人獲得不朽的可能性就在于“城郊”，這就是希臘人的思想。[16]家庭或家族的“世界”根本無法代替城邦這一公共的世界。
在亞里士多德的《政治學(xué)》的第一卷中，他區(qū)分了城邦的政治與家政。[17]對于柏拉圖和亞里士多德來說，城邦（Polis）與家庭（Oikos），也就是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域以及公共世界的政治行為和與維持生活的前政治行為之間的區(qū)分是不言自明的。首先，柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為，人的德性與自由只能存于政治領(lǐng)域，而家庭之中根本沒有平等人之間的自由關(guān)系。城邦與家庭的不同在于它是平等人之間的關(guān)系，而家庭（夫妻、主奴、父子）則是不平等的關(guān)系。自由意味著從不平等狀態(tài)下解放出來，進(jìn)入一個(gè)既不存在統(tǒng)治、也不存在被統(tǒng)治的領(lǐng)域。其次，家庭存在的目的是維持生命和生活，而城邦則是為了更好的生活目的。為了擺脫生活必需品的困擾而進(jìn)入自由世界，就需要財(cái)產(chǎn)，貧困或生病則意味著受物質(zhì)必需品的困擾，而淪為奴隸則意味著還要屈從于人為的暴力。不掌握家庭生活中的必需品，生活和得體的生活便無從談起。然而，獲取生活必需品從屬于家政管理，政治從不以維持生活為其目的，獲取、擁有和管理財(cái)產(chǎn)只是前政治的行為。因?yàn)閯趧?dòng)和工作限制了人每天做自己想做的事情的自由，因而被認(rèn)為是一種奴役（douleia）狀態(tài)。在柏拉圖那里，第三等級是被剝奪參與政治的。再次，任何進(jìn)入政治領(lǐng)域的人最初都必須準(zhǔn)備好冒生命的危險(xiǎn)，對生命、財(cái)產(chǎn)和個(gè)人幸福的過分關(guān)愛和畏懼暴死阻礙了自由，這不是勇敢的德性，而是奴性的一個(gè)明確的標(biāo)志。公共空間意味著自由的空間和風(fēng)險(xiǎn)的空間。為了安全或自我保全而退隱到家庭生活之中則失去了人最根本的自由。相對于公共性的“隱私”其字面意思就意味著一種“被剝奪”的狀態(tài)，甚至是被剝奪了人類能力中最高級、最具人性的部分。一個(gè)人如果僅僅過著完全獨(dú)處的個(gè)人生活，那么，他就被剝奪了真正人類生活所必不可少的東西，他就不是一個(gè)完整的人。一個(gè)被囚禁在自我和私人生活中的個(gè)體，既沒有來自他人的公共世界，也不可能獨(dú)自完成那些不朽的功業(yè)。他是一個(gè)被流放到公共空間邊緣的存在，一個(gè)被剝奪了自由的權(quán)力的存在，一個(gè)無法過上完滿的公共生活的存在。
然而，今天我們使用“私人”或“隱私”（Private/privatus）一詞時(shí)，首先不會(huì)想到它的“被剝奪”的含義，這是因?yàn)殡S著“家庭”的興起，隨著財(cái)產(chǎn)私有權(quán)利的神圣化，隨著經(jīng)濟(jì)行為日益主宰公共領(lǐng)域，家政以及與家庭私有領(lǐng)域有關(guān)的私人問題都成了一種“公共”關(guān)心的問題。公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的分界線變得十分模糊了，現(xiàn)代個(gè)人主義將私人領(lǐng)域變得極為豐富，將捍衛(wèi)私人空間視為生命的基本權(quán)利�，F(xiàn)代人對于私人和隱私的前所未有的興趣和激情使現(xiàn)代人不再關(guān)注公共性生活和政治參與的自由。[18]隨著社會(huì)的興起，現(xiàn)代性開始以一種大家庭的形象來看待公民個(gè)人和政治共同體，整個(gè)社會(huì)由一個(gè)巨大的全國性的家務(wù)管理機(jī)關(guān)照管它的日常生活。與此相應(yīng)的，現(xiàn)代社會(huì)不再需要亞里士多德的政治科學(xué)了，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”取而代之，這就是�？滤v的“治理社會(huì)”的興起。現(xiàn)代社會(huì)占有性個(gè)人主義的興起的同時(shí)就意味著公共領(lǐng)域的衰落以及古典德性（如勇敢、熱愛榮譽(yù)、公正、公民友愛等）的無用。西方的“古今之變”就在于從“政治”蛻變到“社會(huì)”，從公共領(lǐng)域衰變到公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的混雜，人的本質(zhì)從政治的動(dòng)物變成非政治的動(dòng)物，即社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物。
從政治到社會(huì)的古今之變意味著古典政治的公共性被新的社會(huì)的公共性所取代，在這個(gè)公共空間中人的本質(zhì)不再是行動(dòng)的自由以及沉思，技術(shù)、制造、生產(chǎn)極大程度地扭曲作為人的本質(zhì)和人的條件的公共性概念。人的行動(dòng)的領(lǐng)域和方式由于手段和目的關(guān)系的顛倒而被徹底移位了。技術(shù)的進(jìn)步和生產(chǎn)力成為現(xiàn)代最偉大的神話，科學(xué)家和勞動(dòng)者成為力量和權(quán)力的主要的象征，于是，經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和權(quán)力的原則成了政治的法則和規(guī)則。階級社會(huì)的崩潰、占有性個(gè)人主義以及捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利的自由主義的意識形態(tài)造成了純粹由原子化的個(gè)人組成的現(xiàn)代大眾和抽象社會(huì)，公共空間被技術(shù)徹底地扭曲成非政治的、非人的了，權(quán)力變成了暴力，沉思變成了精心編織的政治謊言。[19]現(xiàn)代人從根本上失去了自由行動(dòng)和言說的空間和公共性，因而，從根本上喪失了行動(dòng)的能力。這些不關(guān)心政治只拼命追求物質(zhì)滿足和私人生活的消費(fèi)社會(huì)機(jī)器上的螺絲釘，只有被異化了的孤獨(dú)、恐懼、絕望、無力，而根本沒有行動(dòng)能力，也喪失了真假善惡的判斷力，淪為“逃避自由”（Escapefromfreedom）和“平庸的惡”（theBanalityofEvil）的“大眾的暴政”（TyrannyoftheMajority）。
從古典政治哲學(xué)來看，自由行動(dòng)的公共領(lǐng)域的衰落以及積極公民的消失，這就是現(xiàn)代性政治總體性危機(jī)之起源。這一情況在納粹的極權(quán)主義政制和猶太人的現(xiàn)代政治處境中得到集中的體現(xiàn)。阿倫特在《極權(quán)主義起源》中認(rèn)為，納粹極權(quán)主義與歷史上任何專制或暴政的不同：傳統(tǒng)的專制或暴政并不關(guān)心臣民之間非政治的共同生活，而極權(quán)主義則徹底摧毀任何自由行動(dòng)的公共空間，所有的日常生活和行動(dòng)都服從無休止的組織、紀(jì)律和運(yùn)動(dòng)的邏輯。極權(quán)主義在根本上剝奪了每個(gè)人在這個(gè)世界上言論產(chǎn)生意義、行動(dòng)產(chǎn)生效果的空間，而剝奪了公共領(lǐng)域中的自由表達(dá)和自由行動(dòng)，就剝奪了每個(gè)人最重要的公民權(quán)。從根本上說來，極權(quán)主義對公民權(quán)的蔑視和摧毀乃是現(xiàn)代世界公共領(lǐng)域衰敗的結(jié)果。如果說納粹極權(quán)主義體制是對公民自由行動(dòng)和言說的公共空間的摧毀，那么，被迫害的猶太人本身成為反猶主義的攻擊對象則部分是因?yàn)檫@個(gè)民族從未培養(yǎng)起政治意識和對現(xiàn)實(shí)的責(zé)任感。這個(gè)民族的歷史雖然有強(qiáng)烈的救贖歷史的觀念，但是兩千年來卻由于特選民族的隔離意識而一直自愿隔離于公共世界，避開一切政治行動(dòng)，不參與現(xiàn)代民族國家政治事務(wù)，其后果是“猶太人躊躇于不同的角色之間，對任何事情都不負(fù)責(zé)任�！盵20]因此，猶太人自身這種對政治現(xiàn)實(shí)的冷漠態(tài)度也應(yīng)該為反猶主義的命運(yùn)負(fù)有不可推卸的責(zé)任。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》中認(rèn)為，猶太人艾希曼是一個(gè)官僚機(jī)器中機(jī)械地執(zhí)行殺害五百萬人的殺人部件，更是一個(gè)毫無獨(dú)立思想能力和判斷力、毫無自由行動(dòng)能力的普通人�！霸谧飷旱臉O權(quán)統(tǒng)治下,人不去思考所造成的災(zāi)難可以遠(yuǎn)勝于人作惡本能的危害的總和。這就是我們應(yīng)當(dāng)從耶路撒冷得到的教訓(xùn)�！盵21]正如她在《康德政治哲學(xué)講座》中所言，這種“平庸的惡”源于對意見的判斷力的喪失，而這種個(gè)人獨(dú)立思考和判斷的政治能力只有在公共領(lǐng)域及其平等論辯中才能被培養(yǎng)出來。[22]納粹極權(quán)主義制度和猶太人自身的民族特性從兩個(gè)不同的方面顯示了公共領(lǐng)域和公民權(quán)對于現(xiàn)代社會(huì)中抵抗政治的謊言和暴力的重要意義。只有重返古典政治哲學(xué)作為人的本質(zhì)的公共性的政治概念，或許才有從根本上克服現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)政治的總體性危機(jī)的可能性。
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