劉禹錫與佛教高僧

　　劉禹錫與佛教高僧交往，有當(dāng)時(shí)的社會風(fēng)氣和他的個(gè)人經(jīng)歷為背景，影響到他的哲學(xué)思想和詩學(xué)思想。

　　一、 關(guān)于“困而后援佛”

　　劉禹錫《贈別君素上人》詩的引語說: “不知予者，誚予困而后援佛，謂道有二焉。”劉禹錫是否“困而后援佛”?今人看法不盡相同，或強(qiáng)調(diào)他崇佛“不是仕途受挫才產(chǎn)生的”，或強(qiáng)調(diào)他的“崇佛傾向與他的仕途經(jīng)歷密切相關(guān)”。從前述劉禹錫與高僧交往始末來看，我以為他平生崇佛既與當(dāng)時(shí)社會風(fēng)氣有關(guān)，也與他個(gè)人仕途經(jīng)歷有關(guān)，應(yīng)該將社會背景與個(gè)人境遇聯(lián)系起來作統(tǒng)一的說明。

　　佛教自東漢傳入至唐代中期，在中國傳播已有500多年歷史，已經(jīng)中國化而成為中國文化的組成部分。唐代實(shí)行開放的文化政策，以儒學(xué)為主體文化的同時(shí)容納佛道。劉禹錫生活時(shí)期的德宗、順宗、憲宗等都是熱心崇佛的皇帝。以儒為業(yè)、通過科舉考試進(jìn)入仕途的文人同時(shí)信奉佛教，也是當(dāng)時(shí)的普遍現(xiàn)象。中唐四位同輩的頂尖文化人韓愈、白居易、劉禹錫、柳宗元之中，白、劉、柳三人崇佛。開始崇佛的年齡，劉在19歲以前，柳約在 10 歲，都還沒有踏上仕途。白開始師從洛陽圣善寺的凝公大師學(xué)禪法的時(shí)候是28歲，次年才考中進(jìn)士進(jìn)入仕途。他們都是與佛教發(fā)生關(guān)系在先，進(jìn)入仕途在后。這證明他們崇佛是受了當(dāng)時(shí)的社會風(fēng)氣的影響，不能說劉禹錫崇佛是仕途受挫才產(chǎn)生的。

　　但是，觀察劉禹錫貶謫時(shí)期以及晚年時(shí)期與高僧的交往，又會發(fā)現(xiàn)他的崇佛的確與他的仕途經(jīng)歷密切相關(guān)。劉禹錫一生交往過的高僧，現(xiàn)在知道名號的超過40人，多數(shù)相識于貶謫時(shí)期。如果沒有永貞革新失敗后的仕途挫折，他不會交往那么多高僧，不會對佛學(xué)產(chǎn)生那么大的心理共鳴和理論興趣。貶謫時(shí)期的劉禹錫，與高僧相接于廳堂之上，流連于山水之間，或談禪論道，或賦詩唱和，或究天文之奧義，或演奕棋之奇局，得到智慧的啟迪和心情的愉悅。有人把士人禮佛參禪分為士宦禪隱和貶官禪悅兩種。前者是對仕宦的裝飾，以求更快飛黃騰達(dá)，即所謂終南捷徑，屬于官場權(quán)術(shù)。后者是面對貶官逆境尋求心理解脫，往往會與學(xué)術(shù)發(fā)生聯(lián)系。劉禹錫是后者的典型。

　　貶謫后劉禹錫處于痛苦之中，精神狀態(tài)是復(fù)雜的。對于永貞革新和革新派領(lǐng)袖王叔文他始終是肯定的，對于自己與革新派人物的密切關(guān)系他是坦承不諱的，對于自己參與政治革新他是從不言悔的。他臨終前不久寫的自傳里聲稱：王叔文領(lǐng)導(dǎo)的永貞革新“自春至秋，其所作為，人不以為當(dāng)非。”革新派中堅(jiān)人物呂溫、李景儉、柳宗元“三子者，皆與予厚善。”又自稱“天與所長，不使施兮。人或加訕，心無疵兮”。這集中表現(xiàn)出后人所贊揚(yáng)的劉禹錫的戰(zhàn)斗性格，是他精神狀態(tài)的主流和本質(zhì)。

　　但在《夔州刺史謝上表》里卻表白自己“無黨援”，永貞革新期間得到重用屬于“在臺三載，例遷省官。權(quán)臣奏用，分判錢谷。”在《蘇州刺史謝上表》里的表白更明確。他的表白既非事實(shí)也非真心，如此掩飾和自損難免委屈自保的心態(tài)。在入世與出世之間如何抉擇，劉禹錫也有矛盾表現(xiàn)。他的精神世界基調(diào)是積極入世的，即便研究佛學(xué)的時(shí)候，所取也重在佛家的濟(jì)世精神。

　　他的詩句“馬思邊草拳毛動，雕眄青云睡眼開”，因?yàn)轷r明生動表達(dá)出熱愛現(xiàn)實(shí)生活的激情而流傳千古。但他又有過“唯出世間法可盡心”的感嘆，有過“哀我墮名網(wǎng)，有如翔飛輩”的懺悔。指出復(fù)雜的心態(tài)不是貶低歷史人物，而是還原真實(shí)的歷史人物，再現(xiàn)活的歷史人物。正視歷史人物自身的矛盾才能深切感受他的處境，理解他的心靈。

　　交往高僧本身也表現(xiàn)出劉禹錫的復(fù)雜心態(tài)。他交往的高僧有的以技藝見長，包括很多詩僧，還有擅長棋藝和天文歷法的僧人，有的以佛學(xué)理論造詣和修煉境界高深出眾的高僧，有的與政治關(guān)系密切的高僧。單就交往熱心政治的高僧看也有不同情況。靈澈崇拜以鯁亮著名的張九齡，曾請呂溫為張九齡的畫像作“贊”。他與王叔文集團(tuán)的革新派人士劉禹錫、柳宗元、呂溫、韓泰都有交往，政治上同情永貞革新。

　　劉禹錫早年從靈澈學(xué)詩，貶謫后一直保持交往，自然與政治傾向一致有關(guān)。宗密也是一位有政治抱負(fù)的高僧�！杜f唐書》卷一六九《李訓(xùn)傳》記載：李訓(xùn)謀誅宦官敗露，逃走入終南山，投寺僧宗密�；鹿俪鹗苛家�?yàn)樽诿苁杖堇钣?xùn)要?dú)⒆诿�，宗密坦然地說:“貧僧識訓(xùn)年深，亦知反叛。然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。”可見宗密也對宦官專權(quán)，共同的政治傾向也是劉禹錫結(jié)交宗密的原因。

　　廣宣的情況不同，他是個(gè)追求功名富貴的和尚，他能夠在元和、長慶兩朝任內(nèi)供奉，至少沒有同情革新派的表現(xiàn)。而劉禹錫與廣宣應(yīng)酬唱和，還幾次托回長安的人問候廣宣，難免帶有希冀施以援手的動機(jī)。

　　晚年期的劉禹錫，與高僧的交往沒有中斷。他自稱，過著“門閑故吏去,室靜老僧期”的日子。結(jié)束貶謫生活，重返離開20多年的朝廷，他受到尊重而對朝政已經(jīng)相當(dāng)陌生。故吏多已離去，由老僧填補(bǔ)冷清的客廳。但是，他的晚年再也沒有寫出如前一時(shí)期那么多發(fā)抒“援佛”感受的詩文。他的“援佛”，已經(jīng)從應(yīng)對逆境的借慰，升華為人生境界的內(nèi)在需要。他已經(jīng)能夠以平和的心態(tài)面對現(xiàn)實(shí)，達(dá)到了一種恬淡的人生境界。這種境界是佛的菩提智慧，也是孔子的“六十而耳順”，說到底是包括佛教在內(nèi)的中國文化造就的睿智老者的人生境界，無須勉強(qiáng)分辨是佛是儒了。

　　二、 關(guān)于對佛學(xué)的理論興趣

　　與常在家中齋戒、打坐的白居易不同，與“自幼好佛”的柳宗元也有所差別，劉禹錫對佛教的興趣首先集中在理論領(lǐng)域。他以儒學(xué)為坐標(biāo)探討佛學(xué)的性命、修養(yǎng)、濟(jì)世等理論問題。

　　何謂性命?最廣義、最普通的解釋，性命就是生命。聯(lián)系儒學(xué)史的用語，性與人性、心性關(guān)聯(lián)，命與天命、命運(yùn)關(guān)聯(lián)，性命便具有人性與天命、人心與命運(yùn)的意思。在佛學(xué)中，性命與佛性、因業(yè)聯(lián)系在一起。劉禹錫看到一種歷史現(xiàn)象，就是遇到衰亂之世，儒學(xué)便失去影響力，佛教反會更加得到尊崇。他以為原因在于“儒以中道御群生，罕言性命”，“佛以大慈救諸苦，廣起因業(yè)”。

　　因業(yè)是佛學(xué)用來解釋人的命運(yùn)的，認(rèn)為人的貧賤富貴、苦樂窮通皆有原因，這原因不是別的，就是自己先前(包括前世和今世)的作為(包括所做、所言和所念)。人生一切都在因果關(guān)系的鏈條之中，現(xiàn)在一切遭遇都是先前作為造成的結(jié)果，又都是造成將來遭遇的原因。同時(shí)，佛教的佛性說又認(rèn)為佛理遍在于一切眾生，成為眾生必然覺悟的根據(jù)。

　　因業(yè)論與佛性論結(jié)合，給生命、命運(yùn)提供了內(nèi)在解釋，正是儒學(xué)缺少的，也正是衰世儒消佛漲的原因。宏觀考察中國思想文化發(fā)展史可知，劉禹錫的看法頗具真知。從魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)一個(gè)很重要的發(fā)展就是，由突出本體轉(zhuǎn)向突出心性。理學(xué)的心性論是傳統(tǒng)儒學(xué)理論的重要發(fā)展。唐代思想家韓愈、李翱是這個(gè)轉(zhuǎn)折的先導(dǎo)，以往已經(jīng)注意到了。劉禹錫也是這個(gè)轉(zhuǎn)折的先導(dǎo)者，至今很少有人論及。

　　關(guān)于修養(yǎng)(修持、修煉)問題，劉禹錫將儒佛兩家的理論加以比較，有段話說得相當(dāng)明白。他說：“昔予習(xí)《禮》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，學(xué)以至于無學(xué)。然而，斯言也，猶示行者以室廬之奧耳。求其徑術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧鎔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入如舟沿川，未始念于前而日遠(yuǎn)矣。夫何勉而思之邪!是予知突奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典。”

　　《中庸》是先秦以至秦漢儒學(xué)中最具有理論色彩的著作，在人生修養(yǎng)方面提出，“不勉而中，不學(xué)而得”是修養(yǎng)的最高境界，是“至誠”的境界，是圣人的境界�？墒菦]有指明怎達(dá)到這個(gè)境界。劉禹錫覺得，儒家指出了修養(yǎng)的目標(biāo)，沒有告訴人們修養(yǎng)方法和步驟，是一個(gè)缺憾。佛學(xué)對于成佛有一套細(xì)密的論證，有一套可操作的修養(yǎng)方法，解決了如何達(dá)到目標(biāo)的道路和步驟問題。他譬喻說，儒學(xué)指出最高境界是‘不勉而中，不思而得’，使得人們知道應(yīng)該走進(jìn)那個(gè)房間里去，人們還是不知道由哪一條路走，怎樣走，才能走進(jìn)那個(gè)房間。佛學(xué)指出了修煉方法，猶如讓人們乘船沿著河流駛?cè)�，自然會一天天越走越遠(yuǎn)。

　　我們知道，與早先的儒學(xué)比較，注重修養(yǎng)方法也是理學(xué)的一個(gè)發(fā)展。后來理學(xué)的兩派就修養(yǎng)途徑有“道問學(xué)”與“尊德性”之爭，而不管兩派如何不同，都注重修養(yǎng)的路徑和方法，與早先儒學(xué)對修養(yǎng)方法語焉不詳比較進(jìn)了一步。研究者都看到，理學(xué)修養(yǎng)途徑的“道問學(xué)”、“尊德性”與佛學(xué)修持的漸悟、頓悟類似，理學(xué)講修養(yǎng)路徑和方法是受到佛學(xué)啟發(fā)而有所汲取。在這里，劉禹錫同樣是前導(dǎo)者。

　　濟(jì)世是佛教與儒學(xué)共有的精神，因而也成為劉禹錫研究佛學(xué)關(guān)注的理論問題。劉禹錫說：“天生人而不能使情欲有節(jié)，君牧人而不能去威勢以理。至有乘天工之隙以補(bǔ)其化，釋王者之位以遷其人。則素王立中樞之教，懋建大中;慈民起西方之教，習(xí)登正覺。至哉!乾坤定位，而圣人之道參行乎其中。亦猶水火異氣，成味也同德;轅輪異象，致遠(yuǎn)也同功。”這里首先給了文化(“圣人之道”)一個(gè)崇高的定位，指出它有上帝和君主不能代替的功用。

　　進(jìn)而指出，釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教文化和孔子創(chuàng)立的儒家文化，同有濟(jì)世的功能。他用中國人熟悉的譬喻做了說明：儒佛如五行中的水、火，互不相同，而同有烹飪功能;車轅、車輪，形狀不同，而同有致遠(yuǎn)的功能。這是劉禹錫重視佛教濟(jì)世精神的理論前提之一。

　　劉禹錫重視佛教的濟(jì)世精神還有一個(gè)理論前提，就是他的“隨方而化”觀念。他說：“佛法在九州間，隨其方而化。”這個(gè)命題是說，佛教傳法濟(jì)世要適應(yīng)不同地區(qū)的不同文化特點(diǎn)，所以具體內(nèi)容因地域不同而有差異。這本來是就中國不同地區(qū)而言，但邏輯地包含著佛教在中國傳法濟(jì)世具體內(nèi)容與在印度有不同的見解。

　　在這兩個(gè)理論前提下，劉禹錫與柳宗元一樣，強(qiáng)調(diào)佛教教義與儒家的孝道一致。印度佛教本無儒家的孝道，在中國傳播過程中逐漸接納了儒家的孝道，有的僧人雖然出家亦不忘孝道。僧人元暠出家四十年仍然不忘孝子思親之心，惦念死去的父母。他向劉禹錫訴說自己的苦情，希望得到開導(dǎo)。他說：“雖萬姓歸佛，盡為釋種。如河入海，無復(fù)水名。然具一切智者，豈惟遣百行。求無量義者，寧容斷聞思。”劉禹錫說元暠“傳燈已悟無為理，濡露猶懷罔極情”，對他的孝子之心表示理解、同情和贊揚(yáng)。

　　孝道是親情問題，推開去是一般的人與人的情感問題。佛教是否反對人與人之間有情感?劉禹錫認(rèn)為是不反對的。乘廣禪師卒后，門人還源要給其師建塔刻碑，“繭足千里，以誠相投”，請求劉禹錫撰寫碑文。劉禹錫完全認(rèn)同還源尊師的深厚情感，感慨地說：“彼墮淚之感，豈儒家者流專之。”

　　三、 溝通禪學(xué)與詩學(xué)

　　禪學(xué)以靜慮為修煉門徑，要求坐禪默守、寂然無為。劉禹錫不但有人們常說的戰(zhàn)斗性格，而且是個(gè)情感強(qiáng)烈的人。好友呂溫去世，在貶謫中的劉禹錫哭喊“一夜霜風(fēng)凋玉芝，蒼生望絕士林悲”。政見相左的武元衡被暗殺，同在貶謫中的他卻挖苦說“適來行哭里門外，昨夜華堂歌舞人”。劉禹錫性情如此，很難踐行禪宗的修煉方法。他結(jié)識不少禪僧，贊賞禪師達(dá)到的高深修煉境界，主要出于對禪理的濃厚興趣，著力將禪學(xué)與詩學(xué)溝通。

　　劉禹錫早年師從的詩僧皎然的著作《詩式》，已經(jīng)將禪學(xué)與詩學(xué)聯(lián)系起來。后人用“論詩如論禪”表達(dá)的這種聯(lián)系，即是說詩學(xué)與禪學(xué)有相通之處，詩和禪的最高境界都超越語言文字，須靠人的悟性去感受、領(lǐng)會。劉禹錫受到皎然的影響，又通過長期接觸禪學(xué)和詩歌創(chuàng)造實(shí)踐，明確認(rèn)識到“悟不因人，在心而已”的道理。這八個(gè)字是劉禹錫對禪學(xué)精髓的把握，也成為他的詩論的基礎(chǔ)。

　　劉禹錫的詩學(xué)意境理論，是從悟在人心的禪學(xué)理論引發(fā)的。他說：“詩者，其文章之蘊(yùn)也。義得而言喪，故微而難能。境生于象外，故精而寡和。”詩是含蓄不外露的文章。詩離不開語言卻要超越語言而出意境，所以詩的創(chuàng)作精微而難能。詩的意境產(chǎn)生于物象之外，來自詩人的內(nèi)心體悟。有了獨(dú)特的內(nèi)心體悟，才會寫出意境獨(dú)特的詩。領(lǐng)會詩的意境也不能完全著眼于形象，賞詩的人也要有自己的內(nèi)心體悟才能成為知音。

　　劉禹錫說過柳宗元的詩“其辭甚約，而其味奮然以長”。柳詩奮然而又深長的“味”也就是他的詩的意境，它不是來自言辭華麗，不是來自物象紛呈，而是來自超越言辭和物象的內(nèi)心體悟。物象、形象是實(shí)，而意境、詩味是虛，寫物象、形象是為創(chuàng)造意境、詩味，而意境、詩味本身又是主客融匯契合的產(chǎn)物。這種受到禪學(xué)啟迪發(fā)生的“境生象外”的詩學(xué)理論對以后詩歌發(fā)展具有深遠(yuǎn)影響。

　　劉禹錫崇尚自然清麗的詩學(xué)理論，也與悟在人心的禪學(xué)理論相通。他贊賞僧人鴻舉的詩“唧唧而清，如蟲吟秋，自然之響，無有假合。”僧人的詩何以會有這樣的風(fēng)格呢?他認(rèn)為與離欲禪定的修煉有關(guān)。他說：“梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲則方寸地虛，虛而萬景入。入必有所泄，乃形乎詞。詞妙而深虛者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故修然以清，由慧而遣詞，故粹然以麗。”

　　僧人禪修的時(shí)候離欲澄心，摒去一切塵世雜念而虛以待物，自然接納客觀萬物，進(jìn)而提煉加工出完美的詩歌。僧人禪修的時(shí)候，從功利和倫理中解脫出來，獲得空靈澄徹的心境，能夠體悟清麗自然之美。禪心與詩心的相通，定慧與清麗相隨，所以僧人中涌現(xiàn)出很多詩人。

　　劉禹錫的詩歌風(fēng)格不限于自然清麗一格。有自然清麗一格，以他的樂府詩尤其竹枝詞為代表。有辛辣尖刻一格，以他的諷喻詩為代表。還有低回深沉、透辟睿智一個(gè)，以他的懷古詩為代表。從劉禹錫的全部詩歌出發(fā)，探討禪學(xué)與他的詩歌創(chuàng)作的關(guān)系，是一個(gè)值得開掘的課題。面對這個(gè)課題，筆者學(xué)力不足，就此住手，敬待高明。

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