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《周易》中的設(shè)計(jì)思想
《周易》不僅充滿哲學(xué)思辨的思想著作，同時(shí)也包含著精深的設(shè)計(jì)思想。首先，試圖闡明占卜本身的存在即是設(shè)計(jì)的存在。其次就《周易》有關(guān)設(shè)計(jì)的論斷進(jìn)行具體的論述。下面是小編整理的《周易》中的設(shè)計(jì)思想相關(guān)內(nèi)容。
如果說(shuō)《周易》是我國(guó)第一部充滿哲學(xué)思辨意味和人類存在經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的著作(《易傳》為主要體現(xiàn))，那么它同時(shí)也是一部充滿博大精深設(shè)計(jì)與藝術(shù)思想的著作�！吨芤住纷鳛榱�(jīng)之首，不僅其成書關(guān)鍵的卦象乃是中國(guó)古代設(shè)計(jì)的集中體現(xiàn)，同時(shí)書中有關(guān)造物、道器以及制器尚象等有關(guān)理念與思維都是關(guān)于設(shè)計(jì)的理論層面的哲學(xué)闡釋，這對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)影響深遠(yuǎn)，正如風(fēng)水學(xué)與建筑設(shè)計(jì)關(guān)聯(lián)一樣，它同時(shí)也對(duì)中國(guó)當(dāng)下設(shè)計(jì)有著不可忽視的啟迪意義。
一、占卜作為設(shè)計(jì)的存在
“太卜掌三易之法”《周禮-春官-大卜》表明了“易”是周代的一種算卦占相的工具。“圣人設(shè)卦，觀象，系辭焉，而明吉兇�！痹噲D通過(guò)陰陽(yáng)艾符號(hào)對(duì)人類及其存在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和形而上的把握，這本身就是設(shè)計(jì)的最為本源性的表達(dá)。“所謂設(shè)計(jì)，指的是把一種設(shè)計(jì)、規(guī)劃、設(shè)想、問(wèn)題解決的方法，通過(guò)視覺的方式傳達(dá)出來(lái)的活動(dòng)過(guò)程。”設(shè)計(jì)乃此在的規(guī)定，其最終旨?xì)w是為了人更加詩(shī)意地居住在此大地上�！吨芤住吩噲D通過(guò)觀察與體驗(yàn)來(lái)更好地把握人類乃以居住的生存世界，正是其作為設(shè)計(jì)存在的最好表征。
一方面，它對(duì)原始先人觀察、體悟和把握世界的方法進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)性總結(jié)與描述�！肮耪甙现跆煜乱玻鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之紋與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取渚物，于是始作八卦。以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”八卦乃是對(duì)天地萬(wàn)物直觀與體驗(yàn)的結(jié)果，這其中包含了對(duì)事物變化與運(yùn)動(dòng)的抽象把握。八卦的每一卦象都有特定的指涉，如“乾”為天，“坤”為地，“震”為雷，巽為風(fēng)，“離”為火，艮為山，“兌”為澤。其中尤以乾卦和坤卦則被認(rèn)為是《易》之關(guān)鍵。因?yàn)榍な顷庩?yáng)矛盾運(yùn)動(dòng)的集中體現(xiàn)，代表著變化運(yùn)動(dòng)的人之生存世界。人通過(guò)占卦獲得卦象及其衍變的直觀，從而把握與經(jīng)驗(yàn)人之存在。在這里，卦象的衍變與隱喻及其暗示都是在對(duì)原始先人所生存的生活世界展開審美觀照與歷史把握之后的本源性思考。
具體到器具的制造，《周易》也作了詳盡的闡述。從生產(chǎn)工具到服飾設(shè)計(jì)、從交通工具到兵器生產(chǎn)、從建筑設(shè)計(jì)到視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)，《周易》既歸納出了設(shè)計(jì)者，同時(shí)也對(duì)設(shè)計(jì)的旨?xì)w、所憑借的原始質(zhì)料都有簡(jiǎn)明扼要的總結(jié)�！鞍蠜](méi)，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耜之利，以教天下，蓋取諸《益》”，乃是對(duì)于生產(chǎn)工具設(shè)計(jì)起源的表達(dá);“垂衣裳而天下治……，”表明早在上古時(shí)代已經(jīng)有了服飾的出現(xiàn)�！柏谀緸橹�，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下……，”也暗示了交通工具的設(shè)計(jì)早已存在;“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下雨，以待風(fēng)雨……，”，則顯現(xiàn)了原始建筑設(shè)計(jì)發(fā)展的流變……，盡管在《周易》里，所有的造物和設(shè)計(jì)都是圣人來(lái)完成的，但是對(duì)于遠(yuǎn)古時(shí)代的設(shè)計(jì)無(wú)論是從旨趣、質(zhì)料、創(chuàng)意思維還是設(shè)計(jì)衍變都作了經(jīng)驗(yàn)性闡釋。
另一方面，無(wú)論是觀物取象還是立象盡意，都包含著人的感性的參與，同時(shí)這種對(duì)于卦象的把握與體悟又是直觀的，并沒(méi)有手段與目的之分。另一方面，它首次把原始先人造物設(shè)計(jì)的實(shí)踐上升到理論層面，更為本源地思考人如何更為本源性的存在，這著重體現(xiàn)在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的有關(guān)論斷。道與器的關(guān)系表明作者不是僅僅在經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)考察人類有關(guān)造物的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)，而是上升到人的存在與思想的高度，集中體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)智慧�！啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道�！�
周易作為設(shè)計(jì)存在的另外一個(gè)表征就是有關(guān)太極八卦圖的出現(xiàn)及其理論闡釋。如果說(shuō)“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)�！笔菍�(duì)太極圖內(nèi)在旨趣的存在層面的揭示的話，那么太極圖像自身的形式乃是圖形創(chuàng)意設(shè)計(jì)的典范。這不僅僅在于形式上的完美，而更在于它彰顯了中國(guó)古代設(shè)計(jì)的由器(技)與道關(guān)系的總體表征。
在這里，我們懸置太極圖與《周易》時(shí)間順序上的優(yōu)先性考察。無(wú)論是太極圖先于《周易》存在，還是先有《周易》，后有太極圖，都與我們對(duì)于太極圖作為《周易》智慧的集中顯現(xiàn)，以及太極圖作為設(shè)計(jì)并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。流傳后世的太極圖種類很多，天地自然河圖、太極先天圖、周氏太極圖、來(lái)氏太極圖、景岳太極圖，左輔太極圖以及循環(huán)太極圖等。但無(wú)論哪種太極圖其基本的形式都是由一個(gè)圓圈、一條曲線、兩個(gè)圓點(diǎn)、兩條黑白魚圖形等組成的陰陽(yáng)魚圖案。人們通過(guò)太極圖來(lái)推導(dǎo)和把握其所居住的生存世界表明了太極圖首先是作為設(shè)計(jì)的存在。雖然太極圖造型簡(jiǎn)潔，高度抽象，但其形式非常完滿，符合形式美法則，不僅對(duì)稱均衡，而且和諧富有節(jié)奏美和韻律感。更為重要的是這樣一個(gè)簡(jiǎn)潔抽象的圖像乃是中國(guó)智慧的集中顯現(xiàn)。它以均衡對(duì)稱的圖像方式，揭示了陰陽(yáng)、和諧等中國(guó)傳統(tǒng)思想，成為后世造物與設(shè)計(jì)的典范。
二、本性直觀與形式的顯現(xiàn)
《周易》與設(shè)計(jì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)不僅在于其本源性地對(duì)設(shè)計(jì)的旨趣作了規(guī)定，同時(shí)也有著設(shè)計(jì)形式層面的指涉。
而這種對(duì)于形式的顯現(xiàn)與把握則是以一種本性直觀的現(xiàn)象學(xué)的思考方式�，F(xiàn)象學(xué)起源于胡塞爾，他力圖克服傳統(tǒng)形而上學(xué)，通過(guò)直觀把握事物的本性。“我們?cè)谶@里是在完全廣義上運(yùn)用直觀這個(gè)表述，這個(gè)廣義無(wú)非是指自身經(jīng)驗(yàn)，具有自己看見的事物并且在這個(gè)自身的看的基礎(chǔ)上注意到相似形，而后進(jìn)行精神上的遞推，在這種遞推的過(guò)程中，共同之物、紅、形狀等等‘自身’地表現(xiàn)出來(lái)，就是說(shuō)，被直觀地把握到�！痹诖�，胡塞爾不再基于形而上學(xué)主客二分、現(xiàn)象與本質(zhì)、感性與理性的區(qū)分而運(yùn)用直接展示與具體描述的方式來(lái)把握純粹意識(shí)或先驗(yàn)自我的有關(guān)問(wèn)題。而其學(xué)生海德格爾則把胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展為存在論，通過(guò)把握此在的存在來(lái)把握存在，也即通過(guò)此在來(lái)通達(dá)存在，以此來(lái)追問(wèn)存在的本源。
在思想運(yùn)行的維度上，《周易》與現(xiàn)象學(xué)有著內(nèi)在的一致性，主要表現(xiàn)在：首先，《周易》把握世界基于經(jīng)驗(yàn)與直觀。無(wú)論是通過(guò)占卜及卦象來(lái)獲得對(duì)于世界和存在的把握，還是作為《周易》思想集中體現(xiàn)的太極圖的圖形直觀事物本性的思考都表明了古人通過(guò)直觀把握自身存在命運(yùn)的意象性思維。其次，不僅《周易》把握存在的方式是直觀的，它對(duì)于先人的思維方式也進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)描述，它不是理性的，邏輯的歸納和推理，而是一種直觀的、形象的思考方法，同時(shí)包含著對(duì)于事物本性的洞見�！吨芤住氛J(rèn)為通過(guò)“象”的直觀可洞察時(shí)局，萬(wàn)物之變化。因而，力圖通過(guò)“象”直觀來(lái)把握思想和人之存在。這種思維沒(méi)有明顯的主客之分，也沒(méi)有在直觀之后尚有一個(gè)理性 或者邏輯思辯的設(shè)定。一旦獲得“象”便能經(jīng)驗(yàn)到天地之道。“是故吉兇者，失得之象也�；诹哒�，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴�，晝夜之象也。”彭富春認(rèn)為，中國(guó)思維的特征，不是理性的和邏輯的思維，而是經(jīng)驗(yàn)的思維。經(jīng)驗(yàn)的思維又可具體化為自然性的思維和歷史性的思維。作為群經(jīng)之首的《周易》，非理性非邏輯的直觀形象思維正是這種自然性與歷史性思維的表征，因?yàn)樗馕吨叭耸紫葟淖匀恢兴阉鞒龀叨�，然后將此尺度給于人。”在此，走向事情本身，便成了走向自然本身，因?yàn)橹袊?guó)古代最大的事情便是自然的事情。
如果說(shuō)《周易》與現(xiàn)象學(xué)在思想運(yùn)行維度上的有著一致性與關(guān)聯(lián)的話，那么《周易》對(duì)于形式的把握則是其直觀思考方式的具體顯現(xiàn)。無(wú)論是“觀物取象”還是“制器尚象”都包含了對(duì)于事物形式的把握。古人體悟和通達(dá)存在的“卦象”，乃是對(duì)于自然的模擬的表號(hào)化或者抽象化。“鼎”卦的卦象是對(duì)現(xiàn)實(shí)中鼎的形象的抽象與符號(hào)化把握，而“坎”卦的卦象則是對(duì)于甲骨文之“水”的模擬。“象”都是基于圖像思維和設(shè)計(jì)的觀照，也即直觀地、表現(xiàn)地把握物之存在，創(chuàng)造出“有意味的形式”。而“觀象”、“立意”、“賦形”的直觀、表現(xiàn)的思考正是造物和設(shè)計(jì)活動(dòng)不可缺少的步驟。
《周易》對(duì)于具體的形式美也有著本源性地觀照。一方面如前所述，卦象在造型上具有強(qiáng)烈的形式感，極其符合形式美的特征。八八六十四卦，每一卦首先都是一種抽象的圖形創(chuàng)意，其次對(duì)稱、和諧、均衡的形式美法則得到充分的表現(xiàn)，比如說(shuō)“鼎”卦的卦象就取材于日常使用的器具，它是作為實(shí)用和禮器的鼎的具體形象的抽象與符號(hào)化表現(xiàn)。另一方面，《周易》也有著色彩和裝飾方面的考慮。比如“革”卦、“賁”卦、“離”卦所談?wù)摰亩际顷P(guān)于設(shè)計(jì)裝飾與色彩的把握�！案铩必杂懻摰氖且蛉松矸莸匚坏牟町愋远M(jìn)行選擇性地服飾�！啊笕嘶⒆儭础队裨濉分囈曰⑵轱�，‘君子豹變’即士大夫車以豹皮為飾，‘小人革面’乃是未命士者不得乘飾車�！边@里《革》卦強(qiáng)調(diào)了裝飾的差異性與特定的指稱性�！顿S》卦“白賁，無(wú)咎”表明了裝飾上空白、自然與虛實(shí)的運(yùn)用。裝飾并不在于色彩的艷麗，同樣，空間的經(jīng)營(yíng)也不并在于布局的繁多，而是要恰到好處，自然而然。白賁，無(wú)色也，從有色達(dá)到無(wú)色，乃是設(shè)計(jì)最高境界的設(shè)定。這并非是不要裝飾，而是強(qiáng)調(diào)裝飾的有效性。
與《賁》卦體現(xiàn)了裝飾上的素樸自然的重要性不同，《離》卦不僅與古代工藝美術(shù)有著本性的關(guān)聯(lián)，同時(shí)也對(duì)裝飾的地位給予了肯定�！半x者麗也”，只有裝飾的事物才是美的，宗白華不僅賦予“離”以麗的含義，而且還認(rèn)為它是對(duì)于器物的藝術(shù)加工和裝飾的把握。
三、道器關(guān)系的把握
《周易》作為設(shè)計(jì)的存在，乃是中國(guó)古代造物與設(shè)計(jì)思想的集中顯現(xiàn)。道器關(guān)系的區(qū)分在此成為中國(guó)傳統(tǒng)造物與設(shè)計(jì)的不可回避的主題�！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”這是《周易》對(duì)于道的最為本源的規(guī)定。盡管《周易》沒(méi)有闡釋道和器如何具體關(guān)聯(lián)，但是道器關(guān)系在此成為中國(guó)傳統(tǒng)造物與設(shè)計(jì)思想的開端。
首先，在造物與設(shè)計(jì)的開端處，是沒(méi)有道與器的區(qū)分的，至少道與器的關(guān)系沒(méi)有形成主題。設(shè)計(jì)作為人的創(chuàng)造性活動(dòng)，它跟人的生存與發(fā)展有著最為直接的關(guān)涉。于是，我們追問(wèn)，人的第一件設(shè)計(jì)作品是什么呢?毫無(wú)疑問(wèn)，正是這樣的一件作品標(biāo)明了人的誕生――人基于造物與設(shè)計(jì)而與其它動(dòng)物想?yún)^(qū)分。在此意義上，我們是否可以說(shuō)第一塊打制石器的誕生就意味著真正意義上的人的誕生呢?而作為生存作為第一要旨的原始人來(lái)講，器物或工具的制造則是為了滿足其最為基本的生理和生存需要的物質(zhì)需求。此時(shí)，造物最為主要的追求乃是基于實(shí)用性和上手性的“形而下”工具的制造。造物的旨趣、精神的追求，藝術(shù)的意味乃至道的顯現(xiàn)的形而上層面的事情尚沒(méi)有展開。而當(dāng)人的意識(shí)開始覺醒時(shí)，人開始有意識(shí)地注重造物的技巧與規(guī)律的把握、造物思想的表達(dá)和藝術(shù)與審美的追求。于是，形而下的器的制造于超乎“形而下”的物質(zhì)范圍的“形而上”的道發(fā)生了關(guān)聯(lián)。
在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“道”是神秘的、抽象的、難以言說(shuō)的，同時(shí)它又是自然的，給予人以最高規(guī)定，而“器”是則直觀的、感性的、形象的，是人對(duì)造物與工具的具體把握，它與人的日常生活及其形態(tài)緊密相關(guān)�！捌鳌钡闹谱魇堋暗馈钡囊�(guī)范與制約，“道”則要通過(guò)“器”來(lái)傳達(dá)與顯現(xiàn)，“器”是“道”的載體與物質(zhì)表現(xiàn)。于是，器以載道自此形成了中國(guó)傳統(tǒng)在造物與設(shè)計(jì)思想的主題�！吨芤住凡粌H明確地提出了通過(guò)直觀達(dá)到對(duì)“象”的獲取的“觀物取象”，而且也指明了造物與設(shè)計(jì)的最為顯明的旨?xì)w“立象以盡意”、“觀象以制器”、“制器以尚象”。
“象”作為器以載道的中間環(huán)節(jié)，在傳統(tǒng)造物思想中有著不可替代的作用。“象”通達(dá)道，乃是因?yàn)椤暗馈敝荒芡ㄟ^(guò)天地萬(wàn)物的變化之象被人所感悟，人憑借于所感悟到的“象”在造物的活動(dòng)中運(yùn)用特定的的形式表現(xiàn)出來(lái)，從而創(chuàng)造出可用之“器”。于是，“以‘象’為中介，通過(guò)人為事物的創(chuàng)造，把不可見的‘形而上’之‘道’轉(zhuǎn)化成可見的‘形而下’之‘器’，同時(shí)又通過(guò)‘形而下”之‘器’傳達(dá)出‘形而上’之‘道’，實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)世界的互動(dòng)和‘雙重轉(zhuǎn)換’�！�
不同于“文以載道”更多地強(qiáng)調(diào)裝飾的重要性，“器以載道”注重實(shí)用性的把握。文，則是對(duì)器物的裝飾與美化，是人對(duì)器物藝術(shù)與審美的追求，而文作為道的體現(xiàn)則是要符合道對(duì)于人的規(guī)定，在中國(guó)傳統(tǒng)思想即天和自然的規(guī)定，于是有了天文與人文之區(qū)分。人文作為器物的裝飾和美化乃是天文的具體顯現(xiàn)。也即，器物應(yīng)當(dāng)滿足人的各種需求無(wú)論是個(gè)體的還是群體的;物質(zhì)的還是精神的。一方面，造物受人乃以生存的外部環(huán)境、生活方式和思想觀念的制約。另一方面造物與設(shè)計(jì)又引導(dǎo)著人的生活和思想。
無(wú)論是器具的造型、裝飾還是其實(shí)用性的設(shè)計(jì)都與技術(shù)的應(yīng)用分不開。技術(shù)在此表明為：設(shè)計(jì)如何憑借技術(shù)和特定的方法創(chuàng)造出既具有實(shí)用性，同時(shí)又反映一定的生活旨趣和信仰，體現(xiàn)天道和人文的器具。而設(shè)計(jì)滿足人的實(shí)用與審美的旨?xì)w則是作為欲望的外在顯現(xiàn)與表達(dá)。同時(shí)，器具的設(shè)計(jì)必須借助于特定的材料及其特性的把握，運(yùn)用一定的思維與創(chuàng)意方法，設(shè)計(jì)出不僅實(shí)用與審美統(tǒng)一，同時(shí)符合禮制的器具，也離不開道或智慧的指引。于是，造物乃是欲望、技術(shù)與智慧的游戲，而器具的生成，則是此種游戲的結(jié)果。在《周易》里，器具的設(shè)計(jì)者雖然都是圣人，但是器具的最終生成都是欲望、技術(shù)與智慧游戲的結(jié)果。圣人仰則觀象于天，俯則觀法于地，之所以觀物取象、立象盡意，乃是為了得到智慧的指引，獲得對(duì)于道的把握與體悟。而憑借工具對(duì)特定材料加工，造物的過(guò)程則是技術(shù)被應(yīng)用和發(fā)生作用的過(guò)程。而“以教天下”、“以威天下”、“以待風(fēng)雨”等圣人造物的旨?xì)w正是人作為存在者整體欲望的生成與表達(dá)。
與《考工記》側(cè)重對(duì)于具體的造物規(guī)范、分工、材料及技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)詳加論述不同，《周易》則偏重于道與智慧對(duì)于造物和設(shè)計(jì)的引導(dǎo)。以至于設(shè)計(jì)中的欲望與技術(shù)的考慮在此隱而不顯。但是這種對(duì)于道或智慧的重視，則為傳統(tǒng)造物與設(shè)計(jì)作出了本源性的規(guī)定。設(shè)計(jì)必須體現(xiàn)道，符合道，有著智慧的參與，而不是對(duì)于物的一種強(qiáng)迫。于是，自然性成為中國(guó)傳統(tǒng)造物與設(shè)計(jì)的最大特征，而在開端處最為顯明。因?yàn)橹袊?guó)的道乃是天道和自然之道。在此，不再有人與自然的主客二分，而是人與自然的和諧統(tǒng)一，人聽從自然或道的召喚。因而，無(wú)論是石器時(shí)代設(shè)計(jì)的稚拙，青銅時(shí)代造物的笨重，還是鐵器時(shí)代的刀劍的堅(jiān)硬，瓷器時(shí)代的技藝的精巧，自然都是人的最大規(guī)定，器物只是人存在和體悟道的通道。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)的園林設(shè)計(jì)，還是建筑設(shè)計(jì)，都遵循自然和道對(duì)于設(shè)計(jì)的規(guī)定，而正是有了道的指引，中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)才具有了獨(dú)具特色的藝術(shù)與審美追求，寄予了人的理想情趣與詩(shī)意居住的可能。
以銅鏡為例，銅鏡作為實(shí)用器具已經(jīng)成為歷史。即使作為藝術(shù)作品，它也最終會(huì)走向死亡。但它作為有意義的存在者，作為設(shè)計(jì)文本卻始終存在。它的設(shè)計(jì)也是欲望、技術(shù)(技藝)與智慧游戲的顯現(xiàn)。技藝層面，它指涉銅鏡的外在顯現(xiàn)形態(tài)，如可被我們的感官所能直接經(jīng)驗(yàn)到的銅鏡的造型、紋飾、硬度和色澤等。欲望層面，它相關(guān)于銅鏡遮蔽和敞開的關(guān)切于古人自身的精神世界。同時(shí)它又是一個(gè)古人進(jìn)行情感宣泄，實(shí)現(xiàn)精神寄托，對(duì)美好生活向往的場(chǎng)所，是被解放了的美好的自由世界。在智慧層面，基于天地人神的聚集，它是光與影、隱與顯游戲的發(fā)生，是真理自行設(shè)入作品。真理乃道。古代銅鏡設(shè)計(jì)正是道的顯現(xiàn)與遮蔽。而這種在造物與設(shè)計(jì)中重視道的指引與顯現(xiàn)在《周易》中就已經(jīng)作了如前所述的本源性的規(guī)定。
但是，這樣的一種傳統(tǒng)造物與設(shè)計(jì)的思想與道路，因?yàn)橛倪^(guò)度放大和技術(shù)坐架的不斷加強(qiáng)，而逐漸失去了智慧和道的指引，人不再通過(guò)設(shè)計(jì)來(lái)通達(dá)與體悟道，人也不再親近自然。人與自然具有了明顯的主客二分，自然成為人的征服對(duì)象。于是我們看到，傳統(tǒng)的造物思想失落，人失去了詩(shī)意家園而無(wú)家可歸。大量的被技術(shù)和欲望規(guī)定的設(shè)計(jì)充斥著我們的生活世界。于是，向《周易》所倡導(dǎo)的造物與設(shè)計(jì)思想的回歸，便成了我們不得不思考的問(wèn)題。
擴(kuò)展：
《周易》即《易經(jīng)》，《三易》之一（另有觀點(diǎn)：認(rèn)為易經(jīng)即三易，而非周易），是傳統(tǒng)經(jīng)典之一，相傳系周文王姬昌所作，內(nèi)容包括《經(jīng)》和《傳》兩個(gè)部分[1]�！督�(jīng)》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有說(shuō)明（卦辭、爻辭），作為占卜之用�！秱鳌钒忉屫赞o和爻辭的七種文辭共十篇，統(tǒng)稱《十翼》，相傳為孔子所撰。
春秋時(shí)期，官學(xué)開始逐漸演變?yōu)槊耖g私學(xué)。易學(xué)前后相因，遞變發(fā)展，百家之學(xué)興，易學(xué)乃隨之發(fā)生分化。自孔子贊易以后，《周易》被儒門奉為儒門圣典，六經(jīng)之首。儒門之外，有兩支易學(xué)與儒門易并列發(fā)展：一為舊勢(shì)力仍存在的筮術(shù)易；另一為老子的道家易，易學(xué)開始分為三支。
《四庫(kù)全書總目》將易學(xué)歷史的源流變遷，分為“兩派六宗”。兩派，就是象數(shù)學(xué)派和義理學(xué)派；六宗，一為占卜宗，二為禨祥宗，三為造化宗，四為老莊宗，五為儒理宗，六為史事宗。
《周易》是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中自然哲學(xué)與人文實(shí)踐的理論根源，是古代漢民族思想、智慧的結(jié)晶，被譽(yù)為“大道之源”。內(nèi)容極其豐富，對(duì)中國(guó)幾千年來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了極其深刻的影響。
《易經(jīng)》為群經(jīng)之首，設(shè)教之書。
歷史
成書背景
中國(guó)早期社會(huì)由于生產(chǎn)力低下，科學(xué)不發(fā)達(dá)，先民們對(duì)于自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象，以及人自身的生理現(xiàn)象不能作出科學(xué)的解釋，因而產(chǎn)生了對(duì)神的崇拜，認(rèn)為在事物背后有一個(gè)至高無(wú)上的神的存在，支配著世間一切。當(dāng)人們屢遭天災(zāi)人禍，就萌發(fā)出借助神意預(yù)知突如其來(lái)的橫禍和自己的行為所帶來(lái)的后果的欲望，以達(dá)到趨利避害的目的。在長(zhǎng)期的實(shí)踐中發(fā)明了種種溝通人神的預(yù)測(cè)方法，其中最能體現(xiàn)神意的《周易》就是在這種條件下產(chǎn)生的。
成書時(shí)間
成于西周
顧頡剛關(guān)于《周易》卦爻辭制作年代的考證結(jié)論，認(rèn)為周初作。李學(xué)勤也認(rèn)為顧頡剛此文“推定經(jīng)文卦爻辭‘著作年代當(dāng)在西周初葉’”，“為學(xué)者所遵信，可以說(shuō)基本確定了《周易》卦爻辭年代的范圍，是極有貢獻(xiàn)的”。
成于戰(zhàn)國(guó)
大多學(xué)者認(rèn)為《易傳》成書于戰(zhàn)國(guó)。易傳的成書問(wèn)題，自歐陽(yáng)修《易童子問(wèn)》與蘇軾之后，數(shù)百年來(lái)已經(jīng)罕有人再信是孔子所做了，錢穆、顧頡剛、馮友蘭、郭沫若、李鏡池等等海內(nèi)外的學(xué)者名家均斷定司馬遷《史記》的說(shuō)法不足信。其稱易傳為孔子所做，若非司馬遷之誤，就必是漢儒劉歆所偽竄。根據(jù)《易傳》的內(nèi)容來(lái)看，應(yīng)是在孟子、荀子的性命天道之學(xué)出現(xiàn)以后的作品，有明顯的黃老道家與陰陽(yáng)家色彩。
成于西漢
顧頡剛根據(jù)箕子和康侯兩條卦爻辭，指出《周易》卦爻辭為文王所作的傳統(tǒng)說(shuō)法不可信[8]。顧頡剛繼《周易卦爻辭中的故事》之后作《論易系辭傳中觀象制器的故事》，是對(duì)其所說(shuō)《周易》卦爻辭所無(wú)的觀象制器故事的專門考論，意在證明《系辭傳》觀象制器章講到古史帝系人物的話是西漢后期人的說(shuō)法。
關(guān)于《系辭傳》與《世本》的關(guān)系，胡適指出，“《世本》所據(jù)傳說(shuō)，必有一部分是很古的，但《世本》是很晚的書，《系辭》不會(huì)在其后”[10]，“《世本》不采《系辭》，也許是因?yàn)椤断缔o》所說(shuō)制作器物太略了，不夠過(guò)癮�！断缔o》那一章所說(shuō)，只重在制器尚象，并不重在假造古帝王之名。若其時(shí)已有蒼頡沮誦作書契之傳說(shuō)，又何必不引用而僅泛稱‘后世圣人’呢？
周易作者
《漢書·藝文志》在描述《周易》的成書過(guò)程時(shí)，稱“人更三圣，世歷三古”。三圣，即伏羲，文王和孔子。
否定孔子作《易經(jīng)》的大學(xué)問(wèn)家很多，如歐陽(yáng)修、龔自珍。當(dāng)代學(xué)者錢玄同精心考據(jù)后認(rèn)為“孔丘無(wú)刪或制作‘六經(jīng)’之事�！濒斞冈凇稘h文學(xué)史綱要》中斷言：“誰(shuí)為作者殊難確指，歸功一圣亦憑臆之說(shuō)”。清儒家學(xué)者幾乎一邊倒認(rèn)為“孔子以前不得有經(jīng)”，康有為則認(rèn)為：“凡‘六經(jīng)’皆孔子所作”。
根據(jù)現(xiàn)代學(xué)界研究，一般認(rèn)為，《周易》（64卦及卦爻辭）為周初周人所作，重卦出自文王之手，卦爻辭為周公所作。
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