◎讀老子《道德經(jīng)》之一章
原文： 道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
翻譯：道是可遵循的抽象的運動法則，它不是一種恒定不變的抽象運動規(guī)律。(根據(jù)事物的特性來冠以)名稱，是事物面貌的反映， 但這種面貌不是一成不變的 。沒有名稱是天地形成的本源 ；有名稱是區(qū)別萬物的基礎(chǔ)。因此，人類常常假借抽象的無來達(dá)到了解萬物的奧妙，通過具象之有來認(rèn)識微妙的道。無和有是同時產(chǎn)生的，然而名稱又不同，都可以稱之為玄妙的學(xué)說，這種神秘而深邃的理論，它們是各種學(xué)說的基礎(chǔ)。
認(rèn)識：老子看來，自然法則僅僅是藴藏在天地的抽象運行之中，看不見，也摸不著，因而是“無” 的體現(xiàn)；以名稱特性出現(xiàn)的事物，由于它們均來源于天地，因而其本質(zhì)也是由藴藏在天地抽象運行之中的“道” 所決定。其實，“道”有兩種形式，一是通過客觀現(xiàn)象的個性與共性完美呼應(yīng)才形成的，一是個性結(jié)構(gòu)下形成的�！暗馈� 的普遍法則就體現(xiàn)在1、2、3中。老子沒有將二者區(qū)分開來，容易使讀者產(chǎn)生誤會。“名” 是事物的個性反映，也與現(xiàn)代的“概念”一詞的意思相仿。宇宙中的各個天體系統(tǒng)總是以其個性形式出現(xiàn)，只不過人類所處的天體系統(tǒng)實現(xiàn)了個性與共性的統(tǒng)一，因而出現(xiàn)了最完美形式的“道” �？梢�，有名并不等于有最佳境界的道，只是在我們所處的天體系統(tǒng)中實現(xiàn)了道與名的并駕齊驅(qū)。二者又形成了局部的萬物。
對老子“道”學(xué)理論該如何理解，這是把握老子哲學(xué)思想的核心所在。
在老子筆下，“道”是運動規(guī)律的反映。“可道”，就是可遵循的自然法則，而這種運動是看不見的，是天地間固有的，它依附于天體萬物，但不受天體萬物左右：“獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”
在老子筆下，自然界有些方面是背道而行的�！拔飰褎t老，謂之不道，不道早已�！� 在他看來，人們只有背道而行才是人們正常的選擇。同時他又認(rèn)為，“天下有始，以為天下母（天下總有一個開端，我把道作為形成天下萬物的原因）”，意在表明，萬物是順應(yīng)“道”的法則的。這也是他的哲學(xué)核心之一，即背反法則，或稱之為矛盾哲學(xué)：一方面要人們遵循“道”的法則，一方面又要人們背離“道”的規(guī)律，構(gòu)成一個二難選擇。
在老子筆下，道是抽象的數(shù)理反映，故有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之說。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3還是道的作用�！�0”是無的表現(xiàn)，所以“道常無名”。正是由于有了“0”，才有了負(fù)數(shù)，故有“反者道之動”之謂。但老子只看到“道”動的一面，沒有認(rèn)識到相對靜止的一面，這是因為他沒有對數(shù)理作深入認(rèn)識，僅僅停留在表面的數(shù)理上。而這一數(shù)理肯定是從周初哲學(xué)中借鑒過來的。因為這一數(shù)理充分表現(xiàn)在周易卦的結(jié)構(gòu)中。老子對一、二、三的理解僅僅停留在基本數(shù)理上，而沒有將現(xiàn)象三要素融為一體，更沒有將基本數(shù)理進(jìn)行升華得出一些系統(tǒng)數(shù)理，遠(yuǎn)沒有達(dá)到干支、周易的認(rèn)識水平。
在老子筆下，道是宇宙的總法則，它比宇宙中的物質(zhì)形成更早，但又說無和有是并駕齊驅(qū)的�！盁o名，天地之始”，就充分反映了先于天地的思想。同時認(rèn)為，“此兩者同出而異名”，表明了他思考問題時的模糊性。“大道泛兮，其可左右”，它廣泛地滲透在宇宙天地之中，既可主宰天地和萬物，又可協(xié)助天地和萬物。正是由于它將“道”凌駕于天地之上，因而得出“獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”的認(rèn)識。 老子的這一認(rèn)識是從周邊的事物類推而來的。因為周邊的事物形成離不開這一特有的天體系統(tǒng)所形成的道，于是推理，天體的形成也離不開一個“道”字。我認(rèn)為，局部事物的形成是從絕對的局部開始的，他離不開整體的環(huán)境。而天體則不同，它是一個相對局部，在這個相對局部中，有若干不同的質(zhì)組成，或者說，天體是一個集合概念，而不是一種單一的質(zhì)，因而不能類比。這種認(rèn)識與“上帝”的理論有類似之處。
在老子筆下，道是對立的反映。“道沖而用之”中的“沖”就表明其中的對立性。但“反者道之動”，它與現(xiàn)象的運動呈對立狀態(tài)。在整個《道德經(jīng)》中，都充滿著對立法則，且這種對立是一種背反關(guān)系，沒有絕對的正確和錯誤。這一觀點在認(rèn)識不同的領(lǐng)域確實是這樣，不存在對與錯的問題。但是，他將這種對立放在同一領(lǐng)域、同一情況來認(rèn)識，就有點不對頭了。同時，他一方面否認(rèn)了“道”中的融合關(guān)系， 認(rèn)為“天地不仁”、“圣人不仁”，只有“大道廢”，而后才“有仁義”，將“仁”排除在“道”之外；另一方面，又承認(rèn)“道”的仁慈性，認(rèn)為“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”。是“道沖而用之”的思想體現(xiàn)。
在老子筆下，道是與“德”并列的�！疤扉T開闔，能為雌乎”一句表明，“道”與“德”是一雄一雌的融合關(guān)系。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，“道生之，德畜之”，它們各自有其功用。今天看來，“德”就是抽象能量向中心的集結(jié)。老子認(rèn)為，“德”以“道”為前提，“孔德之容，惟道是從”，就是這一思想的體現(xiàn)�！暗馈笔浅橄筮\動的反映，按理“德”是精神的相對靜止反映，對人類來說，就是心智的象征，它起著權(quán)衡作用。相對靜止是建立在中心上的認(rèn)識關(guān)系，因而“德”字從“心”。因此，老子筆下的“德”，就是抽象中心，它是相對的，這一中心表現(xiàn)在人身上就是大腦。在老子看來，要處理好對立背反關(guān)系，沒有規(guī)律可言，全在大腦的智慧--“德”所表現(xiàn)的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足點不同，中心的位置也就不同，因而將“德”分為“上德”“下德”，認(rèn)為“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。” 處于高層次的人，他立足于高層中心來認(rèn)識問題，對下層來說，是“不德”的，這里的“不德”，指沒有達(dá)到相應(yīng)的平衡。然而這種“德”對上層有利，因而“有德”；以下層為中心的“下德”，考慮的是局部利益，雖然沒有脫離中心，但僅僅是局部的中心，沒有顧及整體，因而“無德”。強調(diào)層次性固然是正確的，但應(yīng)該是多層次的綜合考慮，而不能顧此失彼。光強調(diào)上層利益也不行，應(yīng)該是局部和整體的綜合認(rèn)識，這才是系統(tǒng)認(rèn)識的核心。這也是老子認(rèn)識不到位的地方。至于他所說到的“太上”，應(yīng)該是人類命運和天地道德的總稱。因為在老子看來，人類也是萬物之一，萬物離不開“道”，人的命運離不開天地的運行之“道”；“德”依附于“道”，因而人類也離不開天地靈氣之“德”。
◎讀老子《道德經(jīng)》之二章
原文：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
翻譯：天下人都明白美好是最值得稱道的，這是由于有丑惡的區(qū)分和存在；都明了善良是最珍貴的，這是由于有邪惡的區(qū)分和存在。有和無、難和易、長和短、高和低等，這些對立關(guān)系正是自然法則的再現(xiàn)，它們是相輔相成的關(guān)系，是永恒的真理。因此，圣人為了實現(xiàn)有為的理想，采取無為的方式來看待當(dāng)前的事業(yè)，推行一些道的教育 。萬物生長不會逆向發(fā)展到開始，生長過程總是不斷變化的。取得成就的人也總是不會停留在已有的功勞上。只有不甘于已有的功勞，才會有新的成就。
認(rèn)識：哲學(xué)中存在兩種對立的認(rèn)識方法：一是立足自身整體的共性研究方法；二是以整體理論為指導(dǎo)，專門研究各類事物個性的研究方法。前者可稱之為兩點論，即系統(tǒng)哲學(xué)，后者可稱之為一點論，即分析哲學(xué)。老子認(rèn)為，抽象的無和客觀的有是同時并存的，不存在誰先誰后的問題。這一說法有何依據(jù)呢？其實它就源于整體的對立統(tǒng)一法則。那么，什么是對立關(guān)系，它們是如何形成的？概言之，對立關(guān)系是人類認(rèn)識某一事物運動的方法論，它們是以客觀的相互聯(lián)系為必要前提，因認(rèn)識角度和領(lǐng)域不同而構(gòu)成完全相反的認(rèn)識方法，是以客觀運動方式和主觀認(rèn)識的差異構(gòu)成對事物認(rèn)識的相同性與相反性。比如說，兩艘大輪同向停泊在海洋上，當(dāng)a船啟動后，a船只覺得b船向縱向的逆向行駛，而站在b船上原朝向a船的人，又覺得自身的b船向橫向的逆向行駛。運動的只有a船，認(rèn)識的對象也是a船，但對a船的運動存在兩種不同的認(rèn)識方法，組成了由a認(rèn)識下的縱向“↑↓”相反運動，由b認(rèn)識下的橫向“→←”相反運動，從而組成了坐標(biāo)關(guān)系“＋”的四分運動，也是四維運動。這種“四維”，認(rèn)識的是同一對象，同一種客觀運動。但這種認(rèn)識，非得以客觀的二者必要前提，缺少了參照，就無所謂對立，就無法認(rèn)識運動。我們平時說，運動是在相互聯(lián)系中形成的，沒有聯(lián)系就沒有運動，而相互聯(lián)系的基本值是“2”，“2”就構(gòu)成了最基本的對立關(guān)系。這種認(rèn)識是有限的，a離開一段距離，b就無法認(rèn)識。然而，天體沒有精神，怎么存在認(rèn)識問題？或者說，自然界中為什么會遵循認(rèn)識下的對立法則？對立是宇宙中的基本法則，哲學(xué)家不過是能被動地認(rèn)識這些規(guī)律罷了。
萬物的生長總是不會呈逆向，就像人類由老到少不可能一樣，生長繁衍的過程也不可能老停留在原有的基礎(chǔ)上，總是會發(fā)生變化。有所作為的人也決不會老停留在原有的作為上，功成名就的人還會不斷進(jìn)取，人心無足意即是這一道理。正是人類的這種進(jìn)取精神，才推動了社會的進(jìn)步。這即是“功成而弗居” 的思想體現(xiàn)。以往評價老子的學(xué)說時，只看到老子的“無為”思想，沒有看到他的理論中更多的是進(jìn)取。 下面就來認(rèn)識一下老子是如何來認(rèn)識“無為”和“無不為”的。
“不尚賢，使民不爭”，是為了達(dá)到君主的“有為”，即所謂“圣人之治”，而迫使老百姓“無為”，這也是它的對立法則反映，也是他所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”的理論依據(jù)之一。那么，這個觀點錯在哪里呢？關(guān)鍵是沒有將百姓和朝廷構(gòu)成一個整體關(guān)系，本質(zhì)屬于分析哲學(xué)的認(rèn)識論。
“水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道”，強調(diào)與世無爭，似乎是“無為”的反映，其實他是站在君主與百姓的關(guān)系角度來認(rèn)識的。對于領(lǐng)導(dǎo)者而言，同部下斤斤計較是沒有意義的，去計較蠅頭小利才是無為的反映。
“金玉滿堂，莫之能守”，“功遂身退，天下之道”，似乎也在勸告別人要“無為”，其實不盡然。一個人的能力是有限的，盲目的同別人去攀比，去爭名奪利，到時戶前功盡棄。同時，這里面也隱含著一個“爭”字，沒有別人的“爭”，金玉就能守住，江山就能保住。
“智能出，有大偽”，“少思寡欲，絕學(xué)無憂”，是強調(diào)人們不要“有為”，其實他也是站在朝廷“治”的角度來認(rèn)識的。
“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，是從反面來來反映自己有與眾不同的抱負(fù)。
“死而不亡者壽”，則充分反映了老子要有所作為的思想，這種作為是在思想領(lǐng)域的作為。他也實現(xiàn)了自己的諾言。
“以其終不自為大，故能成其大”，他的目的是達(dá)到“大”，只是運用“不自為大”的方式罷了。
“鎮(zhèn)之以無名之樸”，“夫亦將不欲”，一個“鎮(zhèn)“字，道出了對百姓的強制性。還是為了實現(xiàn)君主的有為。
“大成若缺，其用不弊”，這里強調(diào)了“大成”二字，“不為而成”，不是無所作為，而是不用自己動手卻能將事情辦成功，表明了運籌帷幄的能力，且落腳于一個“成”字。
“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于（新）無為。無為而無不為。”這句話的意思是，從事學(xué)問研究的人越多，作為道這一自然法則就會超越(損)得越多，當(dāng)超越達(dá)到極限時，(就會帶來一些與之相反的規(guī)律) ，同樣可認(rèn)識另一新的無為境界，當(dāng)達(dá)到新的無為的境界時，又會產(chǎn)生新的作為。老子這里的“無為”是指知識或理論。這些抽象的東西，看不見，摸不著，自然屬于“無為”范疇。這是老子從對立理論中悟出的一個道理。即有符合“道”的法則，也應(yīng)該有違背“道”的法則。它們都是抽象的�！盁o不為”三字，強調(diào)了“有為”的廣泛性。如果說前面的意思還比較隱晦的話，那么，“長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”已明顯將另一新學(xué)術(shù)的前景預(yù)示出來了。這句話的意思是：人類智慧又能不斷積累，不斷豐富，那么，長此以往地不斷升華，又不斷產(chǎn)生一些與“道”相對抗（毒）的學(xué)說，并對這些“異端邪說”采取保護(hù)， 最終可認(rèn)識一切事物的規(guī)律。這完全是根據(jù)對立理論得出的。
“善建者不拔”，善于創(chuàng)立偉業(yè)的志士，其意志堅韌不拔，意志也是“無”的表現(xiàn)，通過堅韌不拔的意志來實現(xiàn)自身的理想--對自然規(guī)律的總結(jié)。
“其政悶悶，其民淳淳” 一個政府越顯得沉悶，就意味著民眾越淳厚，這是老子最典型的“無為”觀，但目的是要實現(xiàn)“有為”，即民眾淳樸，國泰民安。他還是從對立“相成”的觀點得出的。那么，對立相成的觀點又錯在哪里呢？關(guān)鍵是老子的對立相成不是建立在相對系統(tǒng)上的哲學(xué)觀，而屬于分析哲學(xué)，所謂“地得一以寧”就是這種哲學(xué)觀的反映。他將朝廷利益與民眾利益完全分離開來，沒有繼承祖先的系統(tǒng)哲學(xué)，或者說是想創(chuàng)立一套新的哲學(xué)，因而出現(xiàn)了這樣的認(rèn)識錯誤。
“治大國若烹小鮮”，也是無為理論的引申。如果理解為當(dāng)國君的不要做什么事，那顯然是錯誤的。但他也從一方面強調(diào)了國君的智慧。
“為無為，事無事，味無味”，要實現(xiàn)有為，必須覺得以往無為，要做大事，必須覺得以往無事(辦事得心應(yīng)手) ，要達(dá)到有味，必須覺得以往無味。這充分反映了老子的“有為”觀。
“圣人無為，故無敗”，是永不滿足現(xiàn)狀，開辟新境界的反映。
“受國不祥，是為天下王”，只有在國力衰弱時，只有在國家遭受凌辱時，能救民救國于水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否則不過是一名“社稷主”而已，充分揭示了有為的基礎(chǔ)。
總之，老子是肯定“有為”的，由于他認(rèn)為“道”對萬事萬物的影響是絕對的，而“道”又是抽象的，于是他由此得出“無”對“有”的影響。但他又偷換了“無”的概念，將“無”理解為“無為”。其實“無”的抽象形式就是人類的意識形態(tài)，對人類來說，它是最關(guān)鍵的，可惜老子沒有這樣深入地認(rèn)識。正由于“道”與現(xiàn)象中的運行呈相反性，而二者又都是規(guī)律的反映，因而得出一切對立觀點都是正確的結(jié)論，這與康德的二律背反不謀而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆認(rèn)識。他同康德一樣，根本沒有認(rèn)識到相對立的觀點之所以正確，就在于存在相反的領(lǐng)域，而對立互為前提又是以同一中心同一整體為基礎(chǔ)的。
◎讀老子《道德經(jīng)》之三章
原文：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知不敢弗為而已，則無不治。
翻譯：對國家的統(tǒng)治而言，要讓國家安定，就得讓民心純樸，要使民心純樸，就得讓民眾不崇尚才智和地位，才會使民眾不至于形成爭強好勝之心。也不要讓民眾向往珍物稀寶，社會上才不會出現(xiàn)偷扒現(xiàn)象。更不要讓民眾產(chǎn)生貪欲之念，才不犯上作亂。因此，圣人治理國家的方針就是：讓國民思想空虛而能填飽肚子，淡化民眾的理想而又能使身體強壯�？傊�(jīng)常讓民眾保持既無知識又無欲望的狀態(tài)，而讓那些真正的聰明人又不敢不替國家效力 ，這樣的話，一個國家就沒有管理不好的。
認(rèn)識：圣人不是政治家，缺乏感召力，自然就無法治理一個國家。老子筆下的圣人是政治家與思想家的統(tǒng)一，是理想的化身。若按這種讓百姓無為的辦法來治理國家，弱化民眾的欲望，像一般動物一樣，僅僅讓他們填飽肚子 ，國力又怎么增強？又如何來對付入侵者呢？這些少數(shù)智者的才華，在這種強權(quán)的愚民政治的背景下，他們的智慧又怎樣能得以發(fā)揮？顯然，老子在此章中，認(rèn)可的是一點論哲學(xué)，即僅僅從國家的安定來認(rèn)識，從君主“治” 的角度來認(rèn)識，根本沒有顧及國家的發(fā)展壯大，也沒有顧及百姓的痛癢。其實，君主所管理的國家，對外而言，它是一個局部，或者說是立足局部利益的(國家利益) ；對國內(nèi)而言，國家又是一個整體，必然要立足這一相對整體的利益。這種整體利益存在上層利益與下層百姓利益的問題，也表現(xiàn)為穩(wěn)定與發(fā)展的問題。國家的管理還存在一個層次問題，中央不能也不可能一攬子管到基層，各階層利益一般只能體現(xiàn)在法律之中。同時，由于客觀規(guī)律決定了社會發(fā)展是第一位的，因此，一切管理均是為了更好地發(fā)展，為了管理而管理的法律措施，尤其是單純?yōu)榱四骋患瘓F、某一階層利益的政治主張，均是違背國家發(fā)展這一客觀規(guī)律的。政治也罷，科技教育也好，均得服從和服務(wù)于社會經(jīng)濟發(fā)展。管理與發(fā)展的問題要處理好，在于國家實施有效的調(diào)節(jié)。當(dāng)發(fā)展中出現(xiàn)較大混亂時，國家利用靈活的法律武器是非常必要的；當(dāng)管理過嚴(yán)影響發(fā)展時，適當(dāng)調(diào)節(jié)管理措施也是必要的�？傊�，要處理好發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系，還在于國家對二者的“度” 的把握。
老子的這種“無為”觀是從“道”的逆向運動來認(rèn)識的，也是將抽象的逆向運動客觀化所產(chǎn)生的錯誤認(rèn)識。
◎讀老子《道德經(jīng)》之四章
原文：道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮。似或存，吾不知誰之子，象帝之先。
翻譯：道總是以對立的形式體現(xiàn)來其功能，不去利用，也不會過剩。它深奧莫測，最難領(lǐng)會把握 。然而，它好像是萬物形成的根本所在。它能緩和銳氣，解決紛爭，調(diào)和明暗，容納污垢 。它是最公正的，也是清澈明靜的。它有時好像又有客觀的實在，我不知道她是從何而來，好像還在帝的前面。
認(rèn)識： “道”建立在對立理論上的理性升華，我們今天所說的反物質(zhì)的逆向運動，也是一種道的表現(xiàn)形式；中國哲學(xué)中的道，是一種共性與個性（天體系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)個性）相呼應(yīng)下的理性升華，它不僅包括了運動的逆向與順向，而且還包括柤對靜止的認(rèn)識理論(三位一體和一分為三) ，干支理論的六十位結(jié)構(gòu)模式正是理性升華的反映。同時，“道”是一種抽象的運動體現(xiàn)，正由于它是理性的升華，運行也就表現(xiàn)為抽象性。中國的經(jīng)絡(luò)分布及其運行理論，正是道的體現(xiàn)，這即是所謂“天人合一”之說。整體對局部的影響，正是通過天體之“道” 的運行來實現(xiàn)的，或者說，正是由于天體之道，才產(chǎn)生了地球上的萬物。這種相對整體系統(tǒng)下的道，是兩點論，是對立的統(tǒng)一。要實現(xiàn)統(tǒng)一，就得具備中心，就得并存，使二者實現(xiàn)融合，因而它能緩和銳氣，解其紛爭，和合陰陽，容納污垢。“帝” 在中國古代文化中是一個相對中心概念，與“德”的意思相仿，它是客觀的正向和主觀的反向構(gòu)成坐標(biāo)關(guān)系的中心“0” ，同時又是一個相對整體的抽象表現(xiàn)形式，是理性升華的體現(xiàn)。道的運行要以這些相對中心為據(jù)，只要明白干支理論，就明白這一道理。老子并未明白“道”與“帝”均是自然法則的抽象總結(jié)，不存在誰先誰后的問題。老子本身并沒有認(rèn)識到“道”的對立性，他只知道“道”與現(xiàn)象中的運行是對立的。
◎讀老子《道德經(jīng)》之五章
原文：天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎：虛而不屈，動而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中。
翻譯：天地本無仁慈可言，僅僅是將萬物視為一個受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也無仁慈可言，僅僅將如何管理百姓視為第一要務(wù)，對人民的痛癢也不聞不問。 天地之間就如同一個容器，里面越空虛，所盛東西就越不會出來(屈與出相呼應(yīng)) ， 若是經(jīng)常去搬弄它，即便沒有多少東西，也很容易讓其中東西掉出來。 百姓一旦見多識廣，君主對付的辦法就會越來越少，不如讓百姓安守現(xiàn)狀，君主也安守現(xiàn)狀，就能使國家太平。
認(rèn)識：這一章中，體現(xiàn)了老子一點論的分析哲學(xué)思想�！叭省� 是兩點論，強調(diào)對立的融合與統(tǒng)一。理性是人類的共性，理性的具體表現(xiàn)形式就是“仁”，故孔子說：“仁者，人也�！钡鬃訉Α叭省弊植]有理解透徹，右邊的“二”在哲學(xué)上是大有文章的。我已在《哲學(xué)要素的認(rèn)識》中作了闡述。 人類的才智、性格又以個性形式表現(xiàn)出來。人其實是矛盾的綜合體，一方面光顧一點，人類的自私性、進(jìn)取精神就是一點論的個性反映；另一方面，人類又能不同程度地顧及全面，是兩點論，任何一個社會，幾乎不存在極端的個人主義，總要顧及一些周邊的人，在進(jìn)取的同時，也要作適度的調(diào)整 。老子僅認(rèn)可一點，顯然有失偏頗。要處理好共性與個性所形成的對立關(guān)系，首先得依賴于人的理性來扼制、調(diào)節(jié)其個性，其次得依靠整體環(huán)境(包括法律) 對其個性加以扼制調(diào)節(jié)�？梢�，真正的“圣人” 不可能“不仁” 。就是古代君主，除了考慮自己的江山外，在一定程度上總得考慮百姓的痛癢。自然界不存在精神，人類的苦痛也罷，幸運也罷，天地自然不可能覺察，更不可能關(guān)愛。用無生命和精神活動的天地來附會人類、詮釋人類，邏輯上是不通的。老子的哲學(xué)是一種模糊哲學(xué)，這里說“不仁”，后面又有圣人“仁”的表述。這種模糊哲學(xué)是老子哲學(xué)觀的核心所在，也是他所理解的“對立”法則。
◎讀老子《道德經(jīng)》之六章
原文：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
翻譯：淵深的神道，它與天地共生存，不存在生死問題，這即是所謂玄妙的陰道運行。這些道學(xué)理論是研究天地的根本所在，它綿綿不絕，似有似無。即便得此法之人，用起來還是不能嫻熟 。
認(rèn)識：神在古代哲學(xué)中是靈氣的抽象表現(xiàn)形式。古人認(rèn)為，萬物均有靈氣，而靈氣是運行之道的表現(xiàn)形式。如果我們將靈氣附會為類似人類的思想活動，那么，萬物具靈氣的觀點顯然是錯誤。這是因為一切抽象規(guī)律均要以客觀屬性為依據(jù)。人類能自由活動，而萬物中有些并未具備這一特點。人體的結(jié)構(gòu)也是特殊的，這也是區(qū)別其它動物的屬性反映。同時，人類具備形象思維與抽象思維，能制造工具，這也是其它動物沒有具備的特征。將神理解為能保佑人類的、具有思維的靈氣，自然是自欺欺人。如若將它理解為天體運行規(guī)律在局部的反映，而這種反映與人體所形成的運行規(guī)律(整體指導(dǎo)下的規(guī)律)相呼應(yīng)或相沖突，理論上是說得通的。 老子將這種“神”視為天地形成的根本，似乎是神創(chuàng)造了宇宙中的各類天體，這一論點也不能讓人接受。如前所述，抽象要以具象為前提，沒有具象就沒有抽象，或者說，不存在純粹的抽象。萬物的形成之所以要以抽象的道為前提，這是因為這種抽象之道是以天體運行為基礎(chǔ)。
“精神”是能量的最高表現(xiàn)形式之說，還得作一解釋。能量是什么？能量是物質(zhì)的靜止結(jié)構(gòu)(三維空間)與運動(二分系統(tǒng))的綜合反映，這種綜合反映一方面表現(xiàn)為客觀實連在性，是整體的“1” ，另一方面又是建立在具象基礎(chǔ)上的綜合抽象表現(xiàn)形式，是整體的“0”。 也就是說，能量就是“1”和“0”。什么是“最高” 呢？首先，它是在客觀的個性結(jié)構(gòu)與理性的共性結(jié)構(gòu)高度呼應(yīng)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的認(rèn)識能力和認(rèn)識基礎(chǔ)上的支配能力。數(shù)理上的二、三、十的呼應(yīng)，是形成精神的必要條件。從這一意義分析，其它動物均未達(dá)到這種完全呼應(yīng)的關(guān)系，唯有人類做到了這一點�！�1” 就是人類形象思維的代碼，對國家而言，則是國家這一整體的象征；“0” 就是人類抽象思維的象征，對國家而言，則是法律的象征。只有人類才能靈活地駕馭這兩種思維，其它動物并不具備這一能力，因而不存在精神所具備的條件。 其次，要具備自由運動特性的。沒有自身的自由運動，也就缺乏精神的必要條件。
◎讀老子《道德經(jīng)》之七章
原文：天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。
翻譯：天地之所以能永存于世，就在于它不顧及自我的生存。正是由于大智能的圣人也能做到這一點，對自身顧及得少，反而有利于自己，考慮身心以外事多，反而能使生命達(dá)到長久。正因為他們具備無私的品德，所以能在客觀上成就自己。
認(rèn)識：這一章中，老子所宣傳的思想是無私奉獻(xiàn)，其理論依據(jù)在于哲學(xué)中的對立相生法則。老子看來，大公與自私是互為前提的，即實現(xiàn)了大公，就可以實現(xiàn)人生的自我價值。筆者認(rèn)為，公與私既是一組絕對概念，又是一組相對概念，立足點不同，對公和私的理解也不同。它牽涉到人或事物影響的范疇，影響的直徑大，整體的“公”范圍就大；局部牽涉到的人和事越廣，局部的“私”圈子就越廣。局部“私”和整體“公” 的關(guān)系既是互為前提的關(guān)系，也是同一關(guān)系。專門強調(diào)某一點，均不是全面看問題的方法。這個整體小到家庭，大到全球(如環(huán)保)。 只強調(diào)大公，否認(rèn)自私的相對地位，或?qū)⒋蠊^對化，將自私狹隘化，均有背于哲學(xué)的基本精神。人的自私性則表現(xiàn)在立足點的高低上：立足點越低，自私的圈子就越小；立足點越高，自私的圈子就越大。絕對自私是以個人為半徑的自私，是人生的最低點，絕對大公是指不受范圍制約的大公。正常的人性均具備這四個要素。我已在《現(xiàn)代人性的哲學(xué)思考》一文中作了分析。
◎讀老子《道德經(jīng)》之八章
原文：上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
翻譯：最高級的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋養(yǎng)萬物，而不會同萬物相抗?fàn)�。流水總是處于低洼之處，與眾人積極向上、謀求發(fā)展的精神相背逆，也是人們不情愿的，自然遭人們的厭惡。水所處地位就如同無為的“道” 相仿。人要找一個優(yōu)良的環(huán)境居住，要善于去研究一些淵深的學(xué)術(shù)，與人交往要善于講求仁道，當(dāng)政要善于管理，所做事情要能充分發(fā)揮你的能力，辦大事要善于選擇好的時機。但不要與人相爭，才不會有錯。
認(rèn)識：老子筆下的“善”，是指自我感覺的最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)包括品質(zhì)、智慧、行為的最高境界。這一章講了“善” 的兩層意思。一是分析了善的本質(zhì)，強調(diào)慈善，與世無爭；一是由此義引申出善的笫二層含義--只有慈善，與世無爭，才是最優(yōu)良的境界�！吧啤� 的哲學(xué)是一種整體思維哲學(xué)。但與前面所倡導(dǎo)的“圣人不仁” 的觀點又相矛盾。其實，講善也罷，講不仁也罷，均存在一個相對性問題。一般情況下，善總是體現(xiàn)在自身相對整體中，跨越了這一相對整體，就會爭得多，善得少。爭也存在一個適度的問題，一旦失去了對手，自身又會停滯不前。這種適度，依靠建立在人類智慧上的法律、條例的扼制。除了善的相對性外，也存在絕對的善，這種絕對的善是“仁”的表現(xiàn)形式之一，也是人的本性之一。總之，善與惡是四種形式的綜合。
◎讀老子《道德經(jīng)》之九章
原文：持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天下之道。
翻譯：當(dāng)一旦得到的東西已經(jīng)很豐富了，就不要貪得無厭，不如停下來，你所占有的金錢地位多了，別人就會眼紅，終究不能“長保” 。人一旦發(fā)富發(fā)貴，往往會驕傲自大，這樣反給自己栽下禍根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法則。
認(rèn)識：人一方面要知足，所謂知足常樂就是這一道理，一方面人又要永葆青春活力，自強不息，社會才有進(jìn)步。那么，什么情況下該知足？私下認(rèn)為，自知能力不足，理應(yīng)知足，否則，給人帶來的痛苦更多。然而，就有一些人對自己的能力看得不夠透徹，在某一領(lǐng)域有所成就，就以為自身無所不能：政治家就企望成為一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人員有了一點創(chuàng)造發(fā)明，又只想自身辦企業(yè)……其實，人類的才智總是以個性形式出現(xiàn)的，世上不存在一個全才，在這一領(lǐng)域有非凡的智慧，在另一領(lǐng)域往往又是一個平凡之人。對國家而言，最可怕的是第一種人，這是因為他們的號召力太大，其“理論”往往影響一個國家的前途。在學(xué)術(shù)界本有爭辯的觀點，一旦出于政治家之口，就無可爭辯了。因此，從人的個性特征分析，人要懂得知足。然而，不知足是人類的特性，人的理想就是不知足的反映。這一點無須贅述。但對社會而言，還要適當(dāng)控制這一不知足帶來的惡果。希特勒妄圖稱霸世界是不知足，一名軍界要員要統(tǒng)治國家，也是不知足，一名政治家將政治凌駕于理論之上，凌駕于經(jīng)濟之上，還是不知足。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十章
原文：載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎？生之、畜之，生而不有，長而不宰，是為玄德。
翻譯：人類的行為和思想總是承載在一起的，二者又可能分離，這是因為現(xiàn)實與理論有時總是會背道而馳。一味崇尚陰柔，也不可像嬰兒一樣軟弱。即便人類的理論成果達(dá)到了極高的境界，但現(xiàn)實中還是可能出現(xiàn)問題。愛民與治國的關(guān)系要處理好需要智慧。自然之理就在于一開一合的對立之中，不能光強調(diào)“陰”的一個方面。要深諳這些道理，就需要知識與智慧。要根據(jù)這些道理生發(fā)出應(yīng)對方略，不斷地積累經(jīng)驗，所生發(fā)出的應(yīng)對方略不是照搬前人和別人現(xiàn)成的經(jīng)驗。一旦成為經(jīng)驗，它可以長久應(yīng)用，但也不能一成不變，這就是深奧的“德”--積累智慧的過程。
認(rèn)識： 這一段中提及如何處理柔與剛、無為與有為這一系列對立關(guān)系的方略，并認(rèn)識到：要處理好理論與現(xiàn)實的矛盾，要處理好對立二者的關(guān)系，需要人類的智慧，死搬硬套或一成不變，均不是明智的表現(xiàn)。 該如何處理好這些對立關(guān)系呢？老子并沒有提出解決的方法來，只是用一個“德”字來說明。 那么，老子筆下的“德”是什么意思呢？“德”是中心的體現(xiàn)，是積累智慧的場所，為靈氣的靜止形式，“道”為動，“德”為靜，是對立的依附關(guān)系。這種“德”表現(xiàn)在人類身上就是悟性和理性。但老子還有“神”這一概念，它屬于靈氣的變化形式。這一章充分反映了老子的哲學(xué)是二律背反的哲學(xué)，即對立的兩個觀點都正確。
對老子的“德”我是不能認(rèn)可的。首先，道是一種運動的規(guī)律反映，在這一運動過程中，它包含著相對靜止和能量，也就是說，“道”是一個集合名詞，是融運動、相對靜止和能量于一體的抽象概念，也是三者形成的總規(guī)律。而抽象的對立面應(yīng)該是具象或現(xiàn)象，而不是“德”。其次，不同的結(jié)構(gòu)有不同的靈氣形式，不存在一個絕對的靈氣，這種靈氣就表現(xiàn)在各類事物都有內(nèi)在規(guī)律可循。至于人類的靈氣，我們稱之為潛意識或潛意識流，他與人類的結(jié)構(gòu)形式密切相關(guān)，與所在天體系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。人類的“德”是最高形式的德，是“上德”。其三，“德”與“神”也是兩個抽象概念，從而構(gòu)成老子哲學(xué)中的三個抽象概念：一個運動的“道”，一個靜止的“德”，一個變化的“神”。它高度概括了現(xiàn)象三要素。但他并沒有認(rèn)識到“神”在現(xiàn)象中的地位，只稱道德，不稱道神德。我們不能將他的哲學(xué)過分拔高。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十一章
原文：三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
翻譯：三十根輻條共同圍繞一個輪軸，光看一個車輪 ，它亳無用處，一旦組合成車，它又有極大用途。一堆粘土孤立看來，毫無價值，但燒制成器皿，又能顯現(xiàn)它的價值。就是擺在一邊的門和窗，不將它們用于房屋建造，也是廢物一堆。因此，客觀物質(zhì)總有其利用價值，就是看起來毫無用處的事物，也可以化無用為有用。
認(rèn)識：前面所舉例值得深入思索，但所得結(jié)論卻不盡人意。按其思路，意在表明有用與無用是相對的，用得恰當(dāng)就有用，不恰當(dāng)就無用。其實，這里還可引申出一個重要觀點，孤立的看一個事物，它不存在什么價值，若將它與其它事物聯(lián)系起來，價值就極大。這其實是說明了萬物局部與整體的關(guān)系--整體離不開局部。 這是由局部到整作體的哲學(xué)思維方法，也是認(rèn)識物質(zhì)世界結(jié)構(gòu)的方法論。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十二章
原文：五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。
翻譯：繽紛的色彩能使人眼花繚亂，變幻的音樂能使人沉迷，美味佳肴能使人對食物越來越挑剔，馳騁狩獵等娛樂活動能使人放蕩不羈，讓世人追求奢華，就會妨礙正常的管理�？傊械帽赜惺�。因此，圣人重在心靈的感悟，不去追求表面的奢華。所以，為人處世要懂得取與舍的關(guān)系，得到這一方面，必然失去另一方面。
認(rèn)識：得和失這一對立關(guān)系實則是物質(zhì)的膨脹與萎縮的關(guān)系，是一點論的哲學(xué)思維反映，就其過程而言，二者是不可能統(tǒng)一的,就像要工作就不可能休息一樣。對得與失的認(rèn)識，老子的理解已相當(dāng)透徹精辟。但從整個行文看，他是反對讓世人追求奢華的，將管理視為最終的目的，強調(diào)治，沒有將如何提高人民的生活水平作為第一要務(wù)，沒有將國家的發(fā)展視為第一要務(wù)，這種思想影響了中國幾千年。社會要發(fā)展，就需要競爭，有競爭，就必然會出現(xiàn)一定程度的混亂。問題是在新的“混亂”出現(xiàn)之后，如何制訂相應(yīng)的對策，尤其是法律方面的不斷完善至關(guān)重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法極為重要，要體現(xiàn)相互制約的原則，決不能取此得此還得彼--我是老大，一切我說了算。否則，一旦大權(quán)在握，一旦缺乏理智，法律又可隨意更改。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十三章
原文：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
翻譯：得寵和受辱都好象會讓你震驚，對待遭受患難的態(tài)度，貴在對你自身范疇的理解。什么叫做“寵辱若驚”呢？寵總是在你原有地位較為低下的情況下得到的，得到提升自然會驚喜，當(dāng)遭受貶斥、地位降低又會驚慌失措。這即是寵辱若驚的含義。什么叫“貴大患若身”呢？我們之所以遭受大的災(zāi)禍，就在于我們存在自身的觀念，如若達(dá)到忘我的程度，就無所謂災(zāi)難可言。因此，最高的境界是將自身融于天下之中，也好像可以將自身寄托于天下�？傊�，要懂得超越自我，關(guān)愛自我，就得以天下為本，自身也好像可以寄托于天下。
認(rèn)識：這一觀點體現(xiàn)了他無私忘我的人生觀和價值取向，是兩點論哲學(xué)的理論延伸。這種超越自我的觀點無疑是值得肯定。問題在于如何超越自我，是否忘記了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的軀體，自然不可擺脫這一客觀現(xiàn)實。比如說，人得了重病，是否可通過忘我即可化險為夷？這顯然是行不通的。“忘我” 精神也存在一個層次問題。由于人所處的地位不同，忘我的表現(xiàn)形式也不同。臨死前，還顧及妻室子女的生活著落，是忘我；造福一村百姓，不太顧及家庭，也是忘我�；\統(tǒng)說“貴以身為天下” 是不合客觀實際的。 這里談?wù)剬Υ龑櫤腿璧膽B(tài)度問題。一般情況下，人受寵，總是你的能力得到了施展的機會，故受人器重，這對自身、對社會均有其益，盡管這種驚喜僅僅出現(xiàn)在你本人和家人身上。一旦失寵遭貶，或許是你自身的能力原因，或許是社會原因。社會要進(jìn)步，新生必然替代故舊，原有的失寵，新來的受寵，是歷史的必然規(guī)律。人一旦失寵，若能從社會角度認(rèn)識，保持幾分理性，自然能看得開一些，那種驚恐心態(tài)也會弱化一些�，F(xiàn)實中，就是有一些人想不開，總以為自己是有功之臣，就得永遠(yuǎn)享受這份優(yōu)遇。而我們的體制又正好迎合了這些人的心理：職稱是終生制；退位了，不管你在此崗位上干了多久，還得享受同級的待遇；本沒有多大本事，還得安排一個名譽相當(dāng)?shù)奈恢谩＿@些體制，均是在發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系上處理不當(dāng)所導(dǎo)致的，勢必嚴(yán)重滯礙社會的進(jìn)步與發(fā)展。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十四章
原文：視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。
翻譯：（道這個東西，）你好象看得到，又好象看不到，這就稱之為“微” ，你好象聽得到，又好象聽不到，這就稱之為“�！� ，你好象抓得到，又好象看抓不到，這就稱之為“夷” 。這三個方面不可能實現(xiàn)完美的論證，它們是融為一體的。它們既存在于事物的表面，但也不清楚明徹，又蘊含在事物的里面，也好像看得到，并不模糊。它們就像一根由若干股結(jié)起來的繩子，每一小股你無法給它一個概念。雖然奧妙莫測，但它們同歸于物體之中。因此，稱它們?yōu)闊o形態(tài)的形態(tài)，無物質(zhì)的物質(zhì)，恍恍惚惚，似有似無。既看不到開端，也不知其結(jié)尾，但它們卻遵循著恒古不變的自然法則，駕馭著現(xiàn)實世界，它能明白物質(zhì)的開端與結(jié)尾。這即是道的秩序和本質(zhì)。
認(rèn)識：在這一節(jié)中，老子闡述了道的本質(zhì)及其功能。關(guān)于“道” 的本質(zhì)，筆者在前面已有認(rèn)識，道即是人類對自然規(guī)律的理性總結(jié)。中國古代的干支理論和周易理論正是建立在這些自然規(guī)律基礎(chǔ)上的應(yīng)用學(xué)說。要認(rèn)識自然規(guī)律，先得把握自然界的要素，筆者概括為三大要素：萬物均是運動的，運動的根本屬性是能量，而運動、能量又是通過一定的結(jié)構(gòu)形式(相對靜止結(jié)構(gòu))表現(xiàn)出來。因此，相對的靜止形式、運動結(jié)構(gòu)、能量就構(gòu)成了萬事萬物的三個基本要素，它們是一種相互依賴的關(guān)系。干支理論和周易理論正體現(xiàn)了這些基本的自然法則。這些抽象的道理是人類根據(jù)客觀的物質(zhì)世界總結(jié)出來的，是“形而上” 的學(xué)問，看不見，摸不著，人類運用這些“形而上” 的學(xué)問來認(rèn)識世界，解釋世界，似乎又變得可觸摸的實在。 如何來理解無和有、具象與抽象的問題呢？具象與有是感觀現(xiàn)象，抽象與無是理性的綜合與升華，它比具象之有更復(fù)雜，更深奧，它是一種規(guī)律性的集結(jié)，這種抽象的集結(jié)可以反映和再現(xiàn)某一事物及其該事物所在時空中的變化規(guī)律。人類的高層智能，就體現(xiàn)在對這些集結(jié)規(guī)律的領(lǐng)悟和總結(jié)。老子的哲學(xué)只看到相互之間的聯(lián)系性，沒有注意一個“分”字，更沒有認(rèn)識到思維和數(shù)理中的規(guī)律性。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十五章
原文：古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若凌釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
翻譯：古代那些善于研究自然法則的圣人，能夠從一般現(xiàn)象的微妙處領(lǐng)悟到深奧的道理，更能深入到一段人不可認(rèn)識的境界。正由于難以認(rèn)識，因而勉強作態(tài)：像冬天涉水過河，猶豫不決；像擔(dān)心四鄰起禍，畏首畏尾；過分拘謹(jǐn)，好象做客一樣；過分敦厚，好象一名純樸之人；知識太空泛，如同山谷一般；過分糊涂茫然，如同渾濁的污水一樣。我們不能因為茫然而罷休。安靜下來也許能化濁為清，但并不能長久，這是因為新的問題又會出現(xiàn)。只有不斷追求新的目標(biāo)，才能逐漸得到知識的升華。 只有保持這種永不自滿的心態(tài)，就能化糊涂為明白，不斷進(jìn)入新的境界。
認(rèn)識：這一章論述了研究自然規(guī)律的態(tài)度、智商、知識的積淀和方法，并指出了世人在這些方面的不足之處。從態(tài)度方面認(rèn)識，要敢于遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顧后，更不要半途而廢；從智商基礎(chǔ)而言，不知通變的敦厚之人，不會有造化；從知識基礎(chǔ)而言，廣博的知識底蘊并不能彌補專業(yè)領(lǐng)域的不足；從方法而言，不能用靜守的方式，等待時機的成熟，“靜之”雖然可以“徐清” ，但并不能長久。這些觀點，對我們今人從事研究工作不無指導(dǎo)意義，尤其是他那永不滿足的“不盈” 精神，更值得今人仿效。
研究學(xué)問，僅有這些方面還不夠。比如說研究方法問題，建立在一定理論基礎(chǔ)上的懷疑精神，不迷信權(quán)威的精神，敢于創(chuàng)新的精神，不是不可少的問題，對當(dāng)今中國而言，是迫在眉睫需要解決的問題。眼下學(xué)報之類的專業(yè)性刊物，絕大多數(shù)特別注重參考文獻(xiàn)，你引用的越多，文章的說服力似乎就越強。如果說，研究某一位文化名人，自然得引用他的話，這是毫無疑義的。問題是研究一些新的學(xué)術(shù)觀點，不論你的理由如何充足，沒有參考文獻(xiàn)，免談。我不知道沿用別人的觀點，學(xué)術(shù)還怎么創(chuàng)新。 另外，還存在學(xué)術(shù)的自由問題。一些刊物，對持新學(xué)術(shù)觀點的文章不愿發(fā)表，也不敢發(fā)表，嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)的進(jìn)步。其原因是不符合編輯已模式化的觀點，尤其是一些重要的學(xué)術(shù)論文，還得讓專家教授翻閱，一旦與他的模式化觀點相違背，他也自然不想給自己打耳光，給自己的學(xué)術(shù)地位抹黑。不敢發(fā)表的原因還有來自于政治的，也有來自于權(quán)威的。我想，《道德經(jīng)》若是出現(xiàn)在今天，肯定沒有人愿意發(fā)表，也肯定沒有人敢發(fā)表。他所宣揚的無為而治的學(xué)術(shù)觀，不能被人所認(rèn)可，他的“圣人不仁”也不能被人所接受。至于外國一科學(xué)家曾提出要炸掉月亮的無稽之談，全世界科學(xué)家都知曉。若在中國，這樣的言論是沒有出版市場的。
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