中西文化精神論略議論文
上述爭論姑且懸置不論，超越具體文化模式，我們來看 中國 文化的基本精神。 據(jù)一些著名學者（如錢穆、孫隆基、林語堂、梁漱溟、季羨林等）的看法，中國文化最基本的精神，就是“天人合一”的觀念及其所生發(fā)出來的“和合”精神 —— 人與外部世界（ 自然 、 社會 ）不是對立的，而是相互依存、合為一體的，相互對應、呼應、照應，相互聯(lián)系和協(xié)調(diào)。 從先秦以來，中華文化普遍講“和合”，所謂“百慮而一致，同歸而殊途”，實講“和合”之道。這種精神貫徹在生活中的各個方面，就有各種說法，比如“和為貴”、“和氣生財”、“合則兩美，離則兩傷”，還有與此相關(guān)的“中庸之道”、“中和之美”等等。林語堂甚至說，“中國”即中庸之國的意思，所以“和合”是中國文化的精髓。
與“和合”觀念相對應的思維方式則是綜合思維、整體思維。季羨林先生解釋，綜合思維就是八個字：整體概念，普遍聯(lián)系。 如中國 哲學 本體論的“道”、“氣”“心”等范疇，美學上的“盡善盡美”、“樂而不淫、哀而不傷”等等，都只有綜合思維才能把握。 在“天人合一”的觀念及其“和合”的統(tǒng)一文化精神之下，儒、道兩家各有不同的文化價值取向，形成各具特色的文化精神。
先從儒家文化精神方面來看。儒家文化所注重的是人倫關(guān)系上的“和合”，由此 發(fā)展 出它的基本文化精神。主要有三個方面。
一是倫理精神，即注重倫理關(guān)系，強調(diào)各安本份。 倫理即人與人的關(guān)系，以及彼此相處的道德準則。儒家文化是一種注重群體性、倫理性的文化，把一切 問題 都放到倫理關(guān)系中加以考慮，所以有人干脆說它就是“倫理文化”。儒家講“五倫”：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，各有本份和相應的道德要求。
儒家倫理總的原則和前提是“仁”和“禮”�！叭省钡谋疽馐嵌撕秃希贫鴱V之就是人與人的關(guān)系的和諧；那么這個關(guān)系的實質(zhì)是什么呢？就是“愛人”�？鬃诱f：“仁者愛人”。儒家所主張的是世俗的、此岸世界之愛，現(xiàn)實生活中人人彼此相愛，四海之內(nèi)皆兄弟也，能做到這樣，就是真正的“和合”了。
“禮”是人們共同要遵守的社會行為規(guī)范和倫理準則。儒家及統(tǒng)治者注重制禮，也就是要建立一定的社會規(guī)范，以維持社會秩序。這個秩序的基本原則是要使上下尊卑有序，各守本份：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這就是“禮治”�！岸Y治”所注重的是教化和自覺的服從，而不象“法治”那樣偏重強制性的約束。儒家的本意，建立“禮”的目的是要達到“仁”，孔子說“克己復禮為仁”，這里的“為”不管是理解為“為了”還是“就是”，其意思都差不多，即目的在于“仁”，就是要彼此“愛人”。這個愿望不能說不好。 這一套倫理原則的建立，在思維方式上是推己及人，由近而遠，如石投水面一圈圈擴展開去的波紋（費孝通的說法）。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人”。 這種倫理性、群體性的文化，一方面是比較講究秩序，重視人與人之間在安于本份的基礎(chǔ)上和諧相處，長幼有序，尊老愛幼，家庭和美（國即大家），比較有人情味，比較溫馨。但另一方面是比較忽視和壓抑個性，不利于個體人格的成長和發(fā)展，走向極端甚至容易造成“奴性人格”，不利于民主精神和法制精神的生長。
二是道德精神，即非常注重道德修養(yǎng)。
倫理與道德密切相關(guān)：倫理是從群體關(guān)系著眼，而道德則從個體行為著眼。要達到如上所述的倫理目標，主要依靠每個人自覺的道德修養(yǎng)。這是倫理文化的一個根本特性。
通常道德有三個層次：宗教道德、圣賢道德、世俗道德。儒家所倡導的是圣賢道德 —— 這被認為是一種具有準宗教道德意義的道德要求。 任何道德修養(yǎng)都需要有內(nèi)在動力，有理想目標。儒家的人生理想目標就是“修身、齊家、治國、平天下”，一切人生追求，皆從“修身”開始。而“修身”要達到的最高標準就是“內(nèi)圣外王”：內(nèi)在修養(yǎng)要盡可能達到“圣賢”的精神境界，然后外在人生實踐才能成就一番事業(yè)（如建功立業(yè)，治國平天下）。以“圣賢”為目標而修身，可以有許多具體要求和尺度，比如忠孝仁義禮智信，安貧樂道，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，“窮不失義，達不離道”，還有“君子自強不息”，“厚德載物”，等等。
與此相適應，儒家及其統(tǒng)治者不斷樹立圣賢人物的典型楷模（如周公、孔孟、關(guān)羽、諸葛亮等），對圣賢人物生前死后加封榮譽稱號，大力宣傳，號召人們“見賢思齊”， 學習 仿效。當然“圣賢道德”不是人人都能做到的，于是儒家便設想了一條可進可退之路，即孟子所說“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，一個人即使做不到建功立業(yè)關(guān)懷天下，也要求至少管好自己，修身養(yǎng)性，安守本份。這也許可以說是儒家對于人的道德修養(yǎng)的最低要求。
從道德修養(yǎng)的社會實踐方面看，修身當然首先是每個人自覺主動的追求，心存高遠，見賢思齊；而另一方面，則是社會的引導規(guī)范，這是通過“教化”的方式來實現(xiàn)的。中國傳統(tǒng)文化，包括文學 藝術(shù) ，其重要功能之一就是給人以倫理道德的“教化”。在這方面中國文化有非常悠久的傳統(tǒng)和積累了有效的經(jīng)驗，并在中國社會的文明發(fā)展中起了巨大作用，因而成為傳統(tǒng)文化的一種基本精神。
三是追求建功立業(yè)、服務社會的人生進取精神。 在人生實踐方面，儒家提倡“入世”和積極進取奮發(fā)有為的人生態(tài)度，倡導以圣賢為目標，追求建立不朽功業(yè)，大而言之有所謂“三不朽”，即立德、立功、立言�！蹲髠鳌は骞哪辍分姓f：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。孔穎達疏：“立德，謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾；立功，謂拯厄除難，功濟于時；立言，謂言得其要，理足可傳”。具體而言，所謂“立德”，即建國立制，以德治國，這是王候官吏們所追求的；“立功”，是指以武功拯救危難，保天下平安，這是武士英雄們所追求的；“立言”，則是指著書立說，傳播文明，這是文人學士們所追求的。以圣賢為目標，每個人都可以找到自己人生奮斗的方向與坐標，其人生實踐的過程，既是自我人生價值的實現(xiàn)，同時也是對社會的貢獻，儒家文化歷來是重視個體自我價值與社會進步發(fā)展的和諧統(tǒng)一的，這也同樣體現(xiàn)出一種“和合”精神。
其次，關(guān)于道家文化精神。道家文化更為注重人與自然的“和合”，不僅主張以平等、平和的態(tài)度對待外部自然存在，與一切自然存在和諧共處，同時也主張將這種原則 應用 于社會人生，提倡一切順其自然，由此發(fā)展出它的基本精神。 比如，在 政治 上，道家崇尚順其自然的放任主義，主張?zhí)師o為之事，行不言之教，無為而治，這樣就不容易激化矛盾，無為而無不為，治大國如烹小鮮。在倫理上，則是倡導自然主義：對個體生命而言，主張不加約束，順乎人性天性自然發(fā)展；對人際關(guān)系而言，則主張各自甘其食，美其服，安其居，樂其俗，彼此相安無事，乃至老死不相往來，如此當然也就不會有多少沖突。在人生態(tài)度上，提倡絕圣棄智，大智若愚，隨遇而安，知足常樂，吃虧是福，難得糊涂，等等，總的來說就是取“遁世”態(tài)度，主張與世無爭，回避社會矛盾，向后退讓：退回自然，返樸歸真，實現(xiàn)與自然的和諧共處；退回自我及其內(nèi)心情感，清凈無為，陶情冶性，尋求自我內(nèi)心的和諧寧靜。這無疑是一種自然主義的人生觀。不過，對于中國的知識分子而言，循著這種人生取向，往往走向“歸隱”，這便與宗教境界也相差不遠了。
中國的文學藝術(shù)，歸于儒，是“文以載道”，致力于“教化”；歸于道，則是自我陶情冶性，追求審美，如山水田園藝術(shù)。所以有人說，是道家文化精神養(yǎng)育了中國的山水田園藝術(shù)。林語堂甚至認為，中國的文藝（詩歌）部分代替了宗教，給人以精神、情感的慰藉。這是有一定道理的。
此外，關(guān)于中國的神秘文化。前面講到西方文化的宗教精神，宗教本質(zhì)上是一種哲學化的世界觀與人生觀，根本特征是設立一個超現(xiàn)實世界的彼岸天國世界，將真知、真理、幸福賦于彼岸世界：一方面此生為善，以求進入天國獲得幸福；另一方面彼岸的上帝無處不在看著你，使你有所畏懼不敢為惡。 有人說中國沒有真正的宗教，儒教是準宗教：人生理想是在此世此岸成為圣賢，而不是出世成佛或進入天國；道家尋求回歸自然清靜無為的生存狀態(tài)，發(fā)展到道教才追求修煉成仙，才具有了宗教的意義，可看成是中國的土著宗教，但與西方、印度的宗教相比還是有很大的不同。
從總體上說，中國文化本身并沒有多少真正的宗教精神，為什么會這樣呢？中國 現(xiàn)代 學者莊澤宣認為，中國民族因為重視現(xiàn)世人生，所以肯定現(xiàn)實生活，看重自己的力量及其價值判斷，為人處世專賴內(nèi)心的善惡，所以道德特別發(fā)達；而西方人多借助外力，價值判斷亦在另一世界的上帝，所以重視宗教。中國人認為人性本善，故主張修養(yǎng)內(nèi)心，發(fā)展這種善端；西方人認為人性本惡，故須求助上帝洗滌罪惡。中國人注目在善的觀念，所以認現(xiàn)世為快樂，應該盡情享受；西方人著眼在罪的觀念，所以認現(xiàn)世為痛苦，必須皈依宗教，才能超升天國。所以從中國學術(shù)方面看，中國只有倫 理學 而沒有神學；從 歷史 方面觀察，中國幾千年來并沒有一種思想雄偉、組織完善的宗教出現(xiàn)。儒家教化，注重現(xiàn)實人生，儒教是 教育 之教而非宗教之教，其后雖有道教出現(xiàn)亦只有一種法術(shù)而不能稱為宗教。
中國雖然宗教不發(fā)達，卻有一股很大的神秘文化的力量，主要存在于民間文化形態(tài)之中。它源于初民對自然神秘力量的敬畏，比如先秦 時代 即有陰陽學、讖諱之學。莊澤宣認為，中國民族的迷信心理，實源于天命思想：中國擁有偉大的自然，巳使人民產(chǎn)生崇拜自然的心理，更加災荒頻仍，愈使人民發(fā)生恐怖自然的心理。儒家對于鬼神，雖持敬而遠之的態(tài)度，但很遵從天命；道家對于天，雖不認為神，然以天道為自然及人生歸宿，也相信天命；墨子以為天為人生的主宰，對于天命，更為信仰；……再加佛家因果報應之說，宋儒性命之理，于是天命思想乃牢不可破，把人間的吉兇都用天命來解釋，更把現(xiàn)世人間的關(guān)系來推論天上或地下的情形，于是便天上有人性化的神仙，地下也有人性化的鬼怪，這種思想更因陰陽五行之說，獲得了 理論 上的說明，由于方士僧尼者流的倡導，乃深入民間意識。
綜觀中國文化的宗教不發(fā)達而神秘文化（迷信）發(fā)達，原因也許是多方面的。我以為主要原因有三：一是歷來封建王權(quán)以及正統(tǒng)倫理文化勢力強大，形成極大的制約力量，使宗教權(quán)威建立不起來，而神秘文化則能像野草般向民間蔓延；二是原始宗教觀念在民間文化層次上的局限，使其上升不到形而上的哲學層次，即難以形成真正的宗教信仰，而只能以形而下的神秘文化形態(tài)（如巫術(shù)迷信）存在；三是巫術(shù)迷信之類神秘文化形態(tài)恰好適應農(nóng)耕社會那些文化層次較低的普通老百姓（如祥林嫂）的心理需求，因而具有極大的生命力。時至今日，在中華文化圈中，神秘文化也仍有不小的 影響 。神秘文化雖然沒有宗教那樣系統(tǒng)的理論學說，但它的背后仍然有人生觀和心理學的根源，因此也是非常值得 研究 的。 總的來看，中國古代文化傳統(tǒng)中，可以說政治哲學與人生哲學特別發(fā)達；而人生哲學方面，則又可以說過于完善，各種人生境況和進退之路都設想到了：儒、道、佛及神秘文化正好構(gòu)成人生路程上的三重階梯：入世、遁世和出世。有人說，人生無非兩種情況，順境和逆境：得意時信奉儒家積極進�。皇б鈺r退往道佛或托付鬼神。這看似對立，但從整體上看其實又構(gòu)成一種互補“和合”。這種文化傳統(tǒng)的好處是有利于調(diào)節(jié)人生矛盾，也可以緩解社會沖突；而弊端則是不利于 科學 精神以及生產(chǎn)力的發(fā)展，不利于社會的變革進步。中國封建社會漫長的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，應當說與這種文化精神不無關(guān)系。
三、簡短結(jié)語
以上我們對中西文化傳統(tǒng)及其基本精神作了一個粗略的考察。近代以來，我國文化界對于中西文化孰優(yōu)孰劣、對西方文化是迎是拒一直爭論不休，乃至形成文化激進主義與文化保守主義的激烈沖突，這種沖突甚至延續(xù)至今。以筆者愚見，
第一，對各種文化形態(tài)，尤其是中西文化，以非此即彼的思維方式，從整體上作優(yōu)劣判斷是沒有多大意義的。應當說任何一種文化形態(tài)，都是處于特定的自然地理和社會環(huán)境條件下的人們，在他們的生活實踐及其歷史演進過程中建立和發(fā)展起來的，既各有其特長，也各有其局限，美國著名學者費正清、賴肖爾、克雷格在他們合寫的巨著《東亞文明：傳統(tǒng)與變革》中曾指出，西方人可能在個體生活經(jīng)驗方面顯得比較突出；而東亞人在群體生活經(jīng)驗方面要遠遠豐富于其他各民族，比如個人適應群體，家庭適應社會，與其他民族的所謂社會經(jīng)驗相比較，這些關(guān)系間很少出現(xiàn)磨擦，也很少產(chǎn)生孤立感。 [8] 因此未必要對各種文化形態(tài)強分高下優(yōu)劣。
第二，如果一定要對各種文化形態(tài)進行比較和作出優(yōu)劣判斷，也不應當是站在狹隘的民族主義或區(qū)域性立場，簡單地褒貶棄取，而應當站在一個民族國家現(xiàn)代化發(fā)展的立場，站在建設當代人的合乎人性的物質(zhì)和精神生活方式以及現(xiàn)代性生活觀念的立場，來作出價值判斷。從這個意義上說，是應當有中西可以通約的價值標準的，比如西方文化傳統(tǒng)中的科學、民主、法制的精神，中國文化傳統(tǒng)中的和合精神（重視人與自然、與他人、與社會的和諧相處），以及注重倫理關(guān)系和道德修養(yǎng)、注重德治的精神等等，都可以看作是人類文明進步的積極成果，是人類共同的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，是應當納入到當代文化建設框架中來的。
第三，某些文化保守主義或文化相對主義者往往夸大不同文化形態(tài)之間的差異，把不同的文化看作是不可兼容的。然而我以為，具有特定的環(huán)境條件制約的文化模式也許是難以照搬的，但作為一種文化精神則是可以借鑒和吸納的。比如西方的民主體制模式可能難以完全照搬過來，但民主精神顯然是可以學習借鑒的，如果連作為一種文化精神的民主精神也不愿承認和不肯接受，那就很難談得上推進當今的民主建設，其他方面當然也是同樣的道理。 正因此，在當今的比較文化研究中，不是僅僅局限于各種文化模式的比較，而是適當超越文化模式的層面，加強文化精神的研究，乃至深入探討不同文化間的異質(zhì)同構(gòu)性，以及不同文化實現(xiàn)互補融合的可能性，這對于當代文化建設也許是更為必要的。
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