人性與法的價值論文
法是人的創(chuàng)造物，法與人性之間就必然地具有這樣那樣的聯(lián)系，簡直就是人性發(fā)展的產(chǎn)物。法學中的價值研究必須將人性與法的價值聯(lián)系起來。因為，“一切科學對于人性總是或多或少地有些聯(lián)系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”
人性問題是人類關(guān)于自身認識上爭議最大的問題之一。“在時間不斷流逝的長河中，在人類生活的千變?nèi)f化后面，傳統(tǒng)哲學家們總是希望發(fā)現(xiàn)經(jīng)久不變的人本性，曾提出了各種各樣而又相互歧異的定義。”具體地說，在西方，人性問題上最大的爭議是人性的理性與非理性的問題，即究竟人是理性的或是非理性的；在中國，人性問題上最大的爭議是人性的善與惡的問題，即究竟人性是善良的或是邪惡的；馬克思主義主要從自然屬性、社會屬性和精神屬性三個方面揭示了人性的內(nèi)涵.在人性上的不同認識往往會導致不同法律學說的產(chǎn)生與形成。換句話說，不同的法學學術(shù)主張可能是導源于不同的人性認識的。這些學說具有或多或少的科學性，為了全面探討法的價值的人性依據(jù)，有必要對這些主要的人性理論進行評說，并肯定其中科學的部分。要探討法的價值問題，就必須關(guān)注從人性角度進行的法的價值詮釋，并應(yīng)力爭對法的價值與人性之間的基本關(guān)系作出科學的結(jié)論。法與人性的關(guān)系問題，法與人性的關(guān)系問題一直為許多學者所關(guān)注。中國古代的荀況、古希臘的柏拉圖都是將法與人性聯(lián)系起來的思想家、哲學家和法學家。荀況在《荀子。性惡》中提出，法是以人性惡作為其產(chǎn)生的基礎(chǔ)的。他說，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化……”“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之性情而導之也。”柏拉圖在其《法律篇》中指出：“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣�！祟惖谋拘詫⒂肋h傾向于貪婪與自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會先考慮這些，然后才考慮到公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使他們本人和整個國家充滿了罪行。如果有人根據(jù)理性和神的恩惠的陽光指導自己的行動，他們就用不著法律來支配自己；因為沒有任何法律或秩序能比知識更有力量，理性不應(yīng)該受任何東西的束縛，它應(yīng)該是萬事的主宰者，如果它真的名副其實，而且本質(zhì)上是自由的話。但是，現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序�！�
（一）法的價值的人性基礎(chǔ)
1.理性與非理性的統(tǒng)一是法的價值的人性基礎(chǔ)
也許是由于理性問題本身就過分艱澀，也許是由于理性在歷史上被在多重意義上廣泛使用，以至于現(xiàn)代的人們難以清楚地把握，現(xiàn)代的著作對于理性的講解與描述，頗多參差，以致使人莫衷一是。理性被作為人的本性探討的時候，情況更為復雜。有的學者認為，在人性學說中，理性觀是與經(jīng)驗觀相對應(yīng)的。其實，情況并非如此。與理性相對應(yīng)的，可能是感性或經(jīng)驗，這是從認識論角度提出的；也可能是愚昧和迷信，這是針對神學而提出的。有的學者，往往不區(qū)分在不同意義上使用的理性，而將其混用。其實，這二者間有著聯(lián)系，也有著差別。在論述有關(guān)問題時，要徹底區(qū)別開來是不現(xiàn)實的，作者本人也無法作到。但根據(jù)筆者的體悟，在人性問題上，將與理性相對立的觀念稱為“感性或經(jīng)驗”或者“愚昧與迷信”都有不妥之處。似應(yīng)稱之為“非理性”。（1）人性的理性性質(zhì)與法的價值
人性是理性的，這一觀點在西方源遠流長。柏拉圖將人性分為三個部分，即理性、志氣、欲望。其中以理性為最高。因為，如果志氣獲得理性的支配，志氣便表現(xiàn)為勇敢；如果欲望獲得理性的支配，欲望便表現(xiàn)為節(jié)制；如果志氣、如果都獲得理性的支配，人便獲得正義的德性。進而認為，人的理性處于了支配地位，善就占有優(yōu)勢，法律就用不著。否則，就必須讓人們服從外在的權(quán)威-法律。法的作用就是禁止人們放縱欲望，使那些不能按照理性行動的人能夠約束自己，以維護個人正義的品德。亞里士多德認為，“人的功能，決不僅是生命，因為甚至植物也有生命，我們所求解的，乃是人特有的功能。因此，生長養(yǎng)育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命，也不能算做人的特殊功能，因為甚至馬、牛及一切動物也都具有。人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活�！眮喞锸慷嗟逻�把人的理性與法聯(lián)系起來，說，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)�！彼苟喔饘W派將人的理性自然化，將人的理性等同于自然。而至高無上的法就是自然法。奧古斯丁、阿奎那等學者提出了宗教理性。奧古斯丁在一定程度上繼承了柏拉圖的人性學說，認為沒有理性的人，就需要依靠外在的命令包括法來控制其欲望。法的目的和作用就是用來控制那些沒有理性的人的各種欲望。阿奎那將法定義為，“法律不是別的，而是一種由管理社會的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令�！痹谒麑Ψǖ姆诸愔�，永恒法來自神的理性；自然法是理性動物-人對永恒法的參與，體現(xiàn)著永恒法與理性動物的關(guān)系；人法是根據(jù)永恒法制定的，反映著人類理性，等等。在資產(chǎn)階級啟蒙運動中，“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們的頭腦的那些偉大人物；本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權(quán)威，不管這些權(quán)威是怎么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利�！苯硇灾髁x哲學的開創(chuàng)者笛卡爾就認為，理性是人的天賦，人與禽獸的差異就在于人具有理性的稟賦。其后，理性主義經(jīng)過康德、黑格爾發(fā)展到極致。在理性被作為一個哲學旗幟使用的時候，“法學是哲學的一個部門”，法也當然被置于理性的陽光下，受到新的審視……
理性是人所獨有的，與其他任何生命體的根本區(qū)別之所在。沒有理性，人類就不可能認識到自身對于法這種社會規(guī)范的需求，也不可能自主地創(chuàng)設(shè)或者運用法來約束自我、規(guī)范自我、制止惡行。正是由于人有了理性，才可能有自知之明。法是理性的產(chǎn)物，而不是人類非理性的結(jié)果。
�。�2）人性的非理性性質(zhì)與法的價值
人性未必都是理性的。亞里士多德在肯定人的理性的同時，也肯定了人的非理性。認為人性包含著理性與非理性兩個方面。中世紀的神學法學，雖然肯定了神的理性和一定程度的人的理性，但由于其把神強調(diào)到了無以復加的地步，把神的理性置于了人的理性之上，實際上是使理性被踐踏，使非理性的神性占了上風。面對理性主義的興起，非理性的經(jīng)驗主義也得到了很大的發(fā)展。培根、休謨都懷疑和貶低理性的意義，強調(diào)情感與直覺等非理性的作用�，F(xiàn)代非理性主義哲學思潮得到了相當大的發(fā)展，認為，作為主體的人是個別的、不可重復的，人的非理性成分，諸如意志、情緒、直覺、本能被特別強調(diào)，并認為人的非理性因素對于人具有決定的作用。既然人是非理性的，法當然是人的非理性的產(chǎn)物。法與人性的這種關(guān)系也就成為與理性論相對應(yīng)的主張。其實，人類法的產(chǎn)生，不僅是因為人擁有理性，甚至也是因為人具有非理性。人的非理性在法的產(chǎn)生上，也具有重要的意義。第一，人的理性的發(fā)展是以一定的非理性存在作為認識基礎(chǔ)的。人類認識法與運用法的過程，都離不開人類的非理性的作用。盡管這種作用或許是好的或許是不好的。但沒有非理性的存在，法的產(chǎn)生是不可能的。第二，人的非理性也是法產(chǎn)生與存在的根據(jù)。人類有非理性的存在，就需要用代表理性的法，來規(guī)范人類的行為，防止和制裁非理性行為，預(yù)防和減少非理性給人類帶來的危害。
人是理性的動物，人具有理性，也具有非理性。而且這兩個方面，一般地說，都是并存的。理性與非理性不是有或者無的差別，而只是一個主次的差別而已。亞里士多德關(guān)于人性中理性與非理性的觀點是很有見地的。沒有理性或者沒有非理性，法都不可能產(chǎn)生。法的價值也因為人的理性與非理性并存而被確立了下來。在法產(chǎn)生以后，人類對于法的把握，在很大程度上都是通過理性或非理性的方式進行和持續(xù)的。對于法的價值的理解，對于具有法的專業(yè)知識的學者和法律工作者來說，主要是理性的。而對于法盲或者半法盲來說，主要是非理性的。即使是法學家或者法律家，他們對待法的價值的理解與追求，也很難全是理性的態(tài)度和理性的方法。非理性依然會在一定層面和一定程度上發(fā)揮其作用。理性與非理性的統(tǒng)一，構(gòu)成了法的價值的人性基礎(chǔ)的重要方面。
2.有善有惡是法的價值的人性基礎(chǔ)
�。�1）人性的善惡理論與法的產(chǎn)生和價值設(shè)定
人性的善惡理論不是人類對于人的行為的善惡認識，而是指人類對人性的善惡的認識。弗蘭西斯。培根在《論善惡的特征》中開宗明義，“需要仔細考慮的問題在于，什么是善，什么是惡，什么是較大的善，什么是較小的惡。”“什么是善，什么是惡”這是20世紀以前的倫理學家主要關(guān)心的問題，但在20世紀，倫理學卻發(fā)生了很大變化，它更關(guān)心的是“善是什么”。被推崇為20世紀西方倫理學的喬治。愛德華。摩爾開拓了倫理學的一個新的領(lǐng)域：元倫理學。元倫理學的核心問題就是“善是什么”.
人類為什么要去探求善與惡？這種探討的目的絕不僅限于要搞清楚問題本身，而更在于要幫助人類區(qū)分善惡，衡量善惡，擇善而從，取善去惡。人類除運用自己設(shè)定的道德來區(qū)分善惡，并幫助人們遠惡趨善外，比道德更為嚴厲的手段就是法。人們通過法來表明自己的善惡觀念與認識，對惡行予以禁止與制裁，對善行予以提倡與嘉獎。
人性的善與惡的理論探討，是中國傳統(tǒng)哲學的核心課題，也是中國文化學說的理論基礎(chǔ)。有學者作了這樣的概括：“在中國傳統(tǒng)的人生哲學思想發(fā)展的過程中，關(guān)于人的本性問題的探討、展開及其演化，主要有儒家的人性說、道家的人性說和中國佛教哲學的佛性說。其中，以儒家的人性說為主導，形成了一種儒、道和佛互濟互補的理論格局，從人性理論基礎(chǔ)方面，規(guī)范了中國傳統(tǒng)人生哲學思想的發(fā)展�！�
概觀整個人類歷史中的與人性善惡學說相關(guān)的法學思想和法學理論，不外乎四種基本的觀點。一是性善論，二是性惡論，三是無善無惡論，四是有善有惡論。這些看法都包含著人類在人性善惡上的思考。其中難免有失之偏頗的地方。我認為，作為整體的人類或者作為個體的個人，其人性都是有善有惡的，人性中既有善惡之性，也有善惡之因。有善有惡及其內(nèi)涵的善性惡性、善因惡因構(gòu)成了法的價值的人性基礎(chǔ)。這就是筆者的人性主張。
A、性善論
儒家創(chuàng)始人孔子，除了從宏觀上提出“性相近也，習相遠也”的命題外，缺乏對人性更多的論述。他的認識雖然沒有對人性的善惡進行探討，但是卻為人性的善惡探討確立了一個前提，即任何人在降生以來其作為人性的性質(zhì)是沒有太大差別的。人性的差別系因后天“習”而有別形成。孟子對人性的認識可以說是儒家的重要代表。其人性理論為典型的性善論。孟子認為人性本善�！叭�、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也�！薄叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。”可見，仁、義、禮、智的美德，都是人與生俱來的。在肯定人性善的同時，他把人的性與情對立起來，認為人的性是善的，無善惡之別；而人的情則有善有惡。
性善論在一定意義上為法的產(chǎn)生與存在，提供了道德根據(jù)。人本性是善的，那么人的惡就是與善相對立的。法是為善而設(shè)立的，其目的就在于制止惡的產(chǎn)生。懲惡揚善就成為了法的價值追求。性善論對于解釋人類立法的動因與動力是頗有價值的。對于引導法不斷為善而進取也是很有價值的。
B、性惡論
中國性惡論的代表人當首推荀況。他提出“人之性惡，其善者偽也�！逼渲械囊馑际欠浅Ｃ鞔_的，人的本性是惡的，人的善是人為-經(jīng)過人的禮義教化-的結(jié)果。這里的“偽”，即是人為，經(jīng)過禮義教化的意思，而不是后人所理解的“虛假”之義。對于“偽”的理解，荀子自己是有所解釋的，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美�！�
性惡論對于認識法的產(chǎn)生具有重要的價值意義。荀子性惡論的直接要求就是法的產(chǎn)生。他從他所認定的人性出發(fā)，認為要防止人性惡導致的“暴”，使人性合于文理，歸于治，就必須“有師法之化”。即“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故xx生而禮儀文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治�！边M而認為，“今人之性惡，必將待師法而后正，得禮義而后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之情性而導之也。”“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也�！庇扇诵詯海椒ǖ囊饬x，荀子都予以了論證。這是性惡論對法的基礎(chǔ)意義，它也表明了性惡論對于法的價值。
性惡論看到了人性的惡因所導致的人的惡行。它比簡單地肯定人性的善，更為冷靜和理性。它在看到人性惡的基礎(chǔ)上提出對人性惡的抑制，更為難能可貴。對法的產(chǎn)生提出了與性善論所不同的見解，其意義是不應(yīng)低估的。但是，它把人的惡因與惡行相混淆，影響了人們對人性的客觀認識，是有失偏頗的；它在肯定人性惡的同時，否認人性的善，又是片面的，甚至使人類創(chuàng)制道德、法等以制止惡的動力何在也無法解釋。當年的荀子也意識到了后一問題，在其著作中寫道：“問者曰：‘人之性惡，則禮義惡生？’應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”圣人也是人，圣人之善亦人之善也。更何況即使是圣人之善也有一個為有善者才能接受的問題。但荀子忽略了這些。C、無善無惡論
無善無惡論有三層意義上使用的情形。一是認為，人性無所謂善惡。二是認為，人性都是無善無惡的，具體的善與惡應(yīng)因人而異。三是認為，人在原初、絕對孤立或無道德準則的狀態(tài)下是無善無惡的（而其社會化和具有社會性后則是有善有惡的）。
第一層意義的無善無惡，是就人性所作的一般概括。據(jù)說，我國戰(zhàn)國時期的告子就有過類似的觀點，“性無善，無不善�！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也”.
我國許多學者都是基于第二層含義，認為人性是無所謂善和惡的。具體善與惡則應(yīng)針對具體的人具體分析。這種見解是值得商榷的。人性是作為人都具有的屬性，如果人性都是個別的，那就很難有什么人性之說，因為，人性這一語詞本身就表明，它首先就應(yīng)當是普遍的、人所共同的，其次才是具體的人的人性。當然一般的人性是以個別的人性作為基礎(chǔ)和前提的。但不管如何，人性也非僅限于個別，甚至只肯定個別，而否定了一般。因此，基于該層意義的無善無惡論是有失偏頗的。
至于第三層意義上的無善無惡論，盡管只是對特定狀態(tài)下人性的概括，不具有普遍的性質(zhì)，則是有其一定道理的。人性的無善無惡論是基于原初的人而得出的結(jié)論；或是基于孤立的、與社會和世界沒有聯(lián)系的人而得出的結(jié)論；或是基于人類尚無確定的善惡道德準則時所得出的結(jié)論。對于一個剛剛來到人世的嬰兒來說，其人性是無所謂善與惡的。他們尚未社會化，其思想意識中也沒有人間的善與惡的觀念，其行為也不可能有善與惡的分別，我們也不能用善與惡來認識其行為。我國古人所持的“人之初，性本善”的觀點，其中的“善”，如果說是善，還不如說是“無惡”。在一個人孤立生存的世界里，人性是沒有善惡的。因為人性都是基于人是類的存在物才產(chǎn)生的。人與其他動物之間，談不上善與惡。而且無法用善與惡來衡量與評價其思想與行為。由于缺乏類的存在，人的用于衡量與評價善惡的道德都無法產(chǎn)生。在人們尚未建立道德標準的時代，人性也是無善無惡的。因為善與惡都是人類道德產(chǎn)生與發(fā)展的產(chǎn)物。是人類道德的重要構(gòu)成部分。離開了道德，任何思想與行為都將無所謂善惡。所以，在沒有道德準則的情況下，就不會有善與惡。因此也才有無善無惡之說。盡管在第三層意義上，人性的無善無惡論是成立的。但就人性總體來說，它依然是錯誤的。因為第三層意義的三種情況都是人類的特定情況，而非人類的常態(tài)，不能作為對于人性的一般概括。D、有善有惡論
“有善有惡論”，指的是兩重含義上的有善有惡。一是不同主體，有的人性是善的，有的人性是惡的。二是相同主體，其人性中既有善的因素，也有惡的因素；既有善的傾向也有惡的傾向。
第一重意義上的有善有惡，在中國歷史上是有其傳統(tǒng)的。董仲舒就認為人性有善有惡。但他所謂的有善有惡是指不同主體，有的為善有的為惡。他認為，人性可以分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。并認為，圣人之性，先天即是善的，無須教化；中民之性，需要教育；斗筲之性，經(jīng)過教育也難以轉(zhuǎn)化為善。王充認為，性善是中人以上，性惡是中人以下，善惡混是中人之性。
第二重意義上的有善有惡，在中國歷史是否有學者作過探討，筆者未及�！爸苋耸来T，以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長，性惡養(yǎng)而致之則惡長”是否類此，由于其語焉不詳，無法確知。而筆者是贊成這一認識的。
筆者認為，人性有善有惡中包含著兩層意義。一是人性有善惡的分別，人性有善惡的根因。
人，不僅是作為整體的類的人，具有善惡之性，就是其中任何一個人都同時具有善惡的兩種本性。所謂圣人、君子，無非是成功地抑制了自己本性中惡的成分而趨向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的，只是善的程度有所不同，并非其本性中沒有惡。如果圣人、君子本性中就沒有惡，他們也就不值得人們那么敬重了。人要徹底戰(zhàn)勝或驅(qū)除本性中的惡，并不是一件容易的事情。它需要人洗心滌慮、潛心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯蘭教等無不是為引導人克制本性中的惡，引導人去惡向善而創(chuàng)設(shè)的。歷代道德典范無不是能在內(nèi)心中去惡揚善的榜樣。也正是因為人要戰(zhàn)勝自己的惡性很不容易，所以那些敢于并能夠戰(zhàn)勝自己惡性的人才那么為人們所欽佩、崇敬。
人性既有善惡的分別，也有善惡的根因，并且善因惡因并存。
人性的善惡，是指善因惡因，還是善行惡行？人性包括著善性與惡性，而不是包括善行與惡行。性，是屬性、性質(zhì)的意思，并不是行。行，是指行為。人性的善惡根因決定了人的行為的善惡之分。它們之間有著原因與結(jié)果的關(guān)系。
我們不能把人性可能導致人去作惡，就認為人性就是惡的，其實，在人性可以導致人去作惡的同時，它也可以引導人去從善。只看到人性可能導致惡，就認為人性是惡的，是片面的。正如只看到人性可能導致人從善就認為人性是善的一樣。在認識人性的時候，許多學者都把人性與人的行為相混淆。人的行為有善有惡，是因為人性中存有善惡的根因。
人性中有導致人去作惡與從善的根因。人的自然屬性決定了人對物質(zhì)的需求，這種需求本身并不是惡，但是如果采取不正當?shù)姆绞交蛘咄緩饺M足這種需求就必然會產(chǎn)生惡。人的意識屬性（或者稱精神屬性）就可以使人認識自己需求的合理與否，自主地選擇正當?shù)臐M足自己需求的善或惡的行為方式。人的意識屬性使人具有了從善的根因。但它也不等于就是善。因為，人也可能依據(jù)自己的意識而為惡。如果從人性具有理性與非理性兩個方面來看，結(jié)論是同樣的。非理性，易于使人作惡，但并不一定就是使人作惡，它本身更不是惡。理性，為人們區(qū)分善惡創(chuàng)造了條件，使人們能夠認清善惡，但人們也可能利用“理性”能力去作惡�？隙ㄈ诵缘挠猩朴袗�，包括有善惡之分和有善惡之因，有利于人們正確認識人性。一是可以避免人們將人性作或惡或善的單一認識，將人性簡單化、片面化。二是可以避免人為地為人性定性，使人性認識背離人性真實。
肯定人性有善有惡，有利于人們客觀地認識人本身。許多人自覺不自覺地認為，善人（好人）在任何方面都是善人（好人），惡人（壞人）在任何方面都是惡人（壞人）。恰恰這又與人的真實情況大相徑庭。一個并不是用簡單的“善人”（“好人”）或“惡人”（“壞人”）就能界定的。人也并非被分為善惡或者好壞兩類。一個作惡多端的罪犯，可能非常孝順其父母、摯愛其兒女。其犯罪是惡，但其孝順父母、摯愛兒女則應(yīng)當被認為是善。一個勞動模范，也有可能違法犯罪。作為勞動模范當然是善，而違法犯罪當然是惡。這惡與善都來自其本性，從人性的有善有惡中，我們可以得到比片面地認識人性更多的啟示；我們對于人本身也會有更為真實的認識。對于好人的“惡”與壞人的“善”才會在理性上予以接受和理解�？隙ㄈ诵缘挠猩朴袗�，有利于人類利用自己的行為規(guī)范引導人的行為，防止人性中惡的因素的作用。人性中有惡的根因，人類才可能作惡；人性中有善的根因，人類才可能行善，才可能努力地避免惡，甚至抑制惡。人類善因與惡因的并存決定了包括法在內(nèi)的行為規(guī)則的存在意義。這一點，是被荀子思考到了，而又忽略了的。他面對“人之性惡，則禮義惡生？”的疑問，應(yīng)之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！边@一解釋多少有些勉強。如果人性本身無善因，圣人從何而生？凡夫俗子們又何以能領(lǐng)悟圣人的至善情懷？所以，正是人性的善因與惡因并存，才為人難免作惡又要防止作惡奠定了人性基礎(chǔ)；正是人性的善因與惡因并存理論，才為人為什么既會作惡，又要防止和懲治作惡作出了恰當?shù)慕忉�；正是人性的善因與惡因并存理論，才使人們無盡善與無盡惡的人性現(xiàn)實可以被理解。
肯定人性的有善有惡，有利于我們更好地對人對己，并在對人對己中運用法律和道德來處理好各種社會關(guān)系。就對人來說，如果他人有不好的地方，我們除了要幫助其改正之外，還應(yīng)予以寬容。是幫助或是寬容，法律、道德都是我們進行判別的標準。對于自己來說，明知自己本性中有善有惡，就應(yīng)當不斷加強自身的修養(yǎng)，努力克制自己的惡性，張揚自己的善性。而何為善何為惡的判定依然離不開法律和道德的作用。
�。�2）人的屬性與行為的善惡制約著法的產(chǎn)生與價值
人類為什么要創(chuàng)設(shè)法？法的產(chǎn)生與人性有著極大的關(guān)系。從一定意義上講，法的產(chǎn)生，是人性導致人類行為有善有惡的必然結(jié)果。可以說，有善有惡是法存在的人性基礎(chǔ)。人的惡性與人的惡行，才使法有了抑制的對象，才使法的產(chǎn)生成為了必要。人一旦社會化以后，為了自己的生存與發(fā)展，就可能會與他人之間產(chǎn)生沖突。這種沖突的產(chǎn)生，是由人類生存與發(fā)展的重要性和物質(zhì)生活資料等的稀缺性所決定的。
人的第一需要就是生存。這一點，是不可否認。人為了更好地生存，就必然會謀求發(fā)展。人的生存與發(fā)展都必須依賴一定的物質(zhì)生活資料作為基礎(chǔ)。沒有物質(zhì)生活資料等作為基礎(chǔ)，任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再偉大也會因缺乏人身這一載體而成為奢談。
人的物質(zhì)生活資料等并不是無限。有史以來，盡管物質(zhì)生活資料等的數(shù)量不斷增加，種類日益豐富，但人類的物質(zhì)生活資料等總是處于匱乏狀態(tài)之中。因為人類的物質(zhì)生活資料等增長的同時，人類的需求也在增長，甚至后者比前者的增長還要快。因此人類始終處于物質(zhì)生活資料等短缺的環(huán)境之下。稀缺成為人類對物質(zhì)生活資料等最經(jīng)常的結(jié)論。
人的生存與發(fā)展需要物質(zhì)生活資料等，而物質(zhì)生活資料等又總是處于短缺的稀缺狀態(tài)之下，人類每一個個體乃至整體都必須關(guān)注對物質(zhì)生活資料等的獲得。如果采取正常的、符合人類普遍道德要求的方式去獲得，當然就是善。但如果以非常的，甚至違反人類道德法則的方式去獲得，就是惡。對于這種惡僅靠道德的作用，是無能為力的。在人類相親相愛、親密無間的原始時代人類實際上就已經(jīng)有了如何分配、交換物質(zhì)生活資料等的原始規(guī)則，人類的個別人對物質(zhì)生活資料等的獲得并非都能盡守原始規(guī)則。違反規(guī)則的人，就會去搶劫、搶奪、偷盜、霸占，或者通過不恰當交易方式獲得，等等。為了維護人類共同的生存秩序，他們要受到譴責，甚至某種處罰。在原始規(guī)則的基礎(chǔ)上，漸漸地建立起了道德規(guī)范，進而形成法律規(guī)范。
通過勞動、分配、交易等獲得物質(zhì)生活資料，本身并無善惡，人人都需要一定的物質(zhì)生活資料。但獲得的方式是有善惡的差別的。只要通過非常的方式去獲取物質(zhì)生活資料，就是一種惡。當這種惡難以為比法更早產(chǎn)生的其他社會規(guī)范，諸如道德、習慣調(diào)整或控制的時候，法的產(chǎn)生就勢在必然了。從這個意義上講，沒有惡，人類就無須法。法的設(shè)定，本身就有懲惡的價值定位。
人的善性與人的善行，使法的產(chǎn)生成為了必要和可能。甚至法的存在本身就是人性中善的表現(xiàn)。人類之所以要創(chuàng)設(shè)法，可以說是因為人類有惡的存在。的確如此，如果人性中沒有惡的存在，當然是不需要法存在的。但是人類為什么面對惡要去追求善，這正說明了人類并非僅有惡，應(yīng)當說，人類在有惡的同時，更有善。如果說是人類的惡導致了法的產(chǎn)生，還不如說是人類的善導致了法的產(chǎn)生。
人的惡，是法產(chǎn)生的前提；人的善，則是法產(chǎn)生的動力。沒有人的性與行的善惡，便無法的產(chǎn)生。
人性中善因惡因并存為人類行為的有善有惡提供了人性基礎(chǔ)，人性的善因惡因并存與人的行為的有善有惡導致了法的產(chǎn)生，法的產(chǎn)生又反過來證明了人性的善因惡因并存。法就是為抑惡揚善而產(chǎn)生的。抑惡揚善，法的價值追求。善，法的重要價值目標。
3.人的自然性、社會性、意識性的結(jié)合是法的價值的人性基礎(chǔ)
�。�1）人的自然性是法的價值的重要依據(jù)
人是自然物，具有自然的屬性。
人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。地球與人類都不是上帝或者其他神圣所創(chuàng)造的。人與地球上的其他生命一樣，都是自然按照其規(guī)律發(fā)展的結(jié)果�！皬淖畛醯膭游镏�，主要由于進一步的分化而發(fā)展出無數(shù)的，綱、目、科、屬、種的動物，最后發(fā)展出神經(jīng)系統(tǒng)獲得最充分發(fā)展的那種形態(tài)，即脊椎動物形態(tài)，而最后在這些脊椎動物中又發(fā)展出這樣一種脊椎動物，在它身上自然達到了自我意識，這就是人�！比祟悂碜宰匀唬厝痪哂凶匀坏膶傩�。首先，這種自然性表現(xiàn)為人都擁有自然生命。人都是以生命體存在的。沒有生命當然就無所謂人的存在�！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖��！易鳛橛猩淖匀淮嬖谖��！薄叭魏稳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人存在。”其次，人的自然性還表現(xiàn)為人的生存都離不開必要的吃、穿、住、用，即必須要有一定的物質(zhì)生活資料。人的吃、穿、住、用的需要是由人的自然生命所決定的。也就是說，人擁有自然生命也就必然需要吃、穿、住、用的物質(zhì)生活資料�！耙磺腥祟惿娴牡谝粋�前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西�！薄榜R克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等等�！痹俅危说淖匀恍赃�表現(xiàn)在人都有一定的動物性。人都具有一定的動物性。只是這種動物性受到其社會性和意識性的約束，或許表現(xiàn)得多些，或許表現(xiàn)得少些而已。正如恩格斯所說，“人類來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫xx，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些。”
人的自然性，在多個層面上影響甚至決定著法的產(chǎn)生與價值。
首先，由于人具有自然性，人就必須滿足自己的物質(zhì)生活資料的需要。滿足這種需要的途徑和方式如何，就有道德上的正當與不正當、法律上的合法與不合法的問題。用勞動、交換的方式，人們都可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。如果采取詐騙、搶劫、搶奪、偷盜等方式也可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。這種方式必然會危害人類的生活秩序，危及人類的生存。對此必須予以禁止。但是對于這種獲得方式，僅靠道德是無法徹底禁絕的。道德難以制止其中的惡行，于是在這個意義上，遠比道德更有外在強制性的社會規(guī)范-法就有了產(chǎn)生的必要。法也就獲得了彌補道德不足、實現(xiàn)道德原有期望目標的價值使命。其次，人的自然性，對于法的某些價值追求來說具有直接的決定與根據(jù)的意義。人是自然的人，自然生命的存在與安全必然被放到相當首要的位置加以特別強調(diào)。當原始社會規(guī)范、道德都無力保護人的生命的生存、安全的時候，法的價值也就凸顯了出來。應(yīng)當說作為法的'價值的生存、安全，首先就是源于人的自然性的。沒有人的自然性，斷無謀求生存、安全之說。法的其他許多價值也無不需要以人的生存與安全作為最基本的依據(jù)和前提。
�。�2）人的社會性是法的價值的重要依據(jù)
人總是社會的人，必然具有社會性。社會性是人的根本屬性，是人與其他生命體的根本區(qū)別之一。首先，從人類來講，人類的起源與社會是不可分離的。社會就是人與人的結(jié)合的產(chǎn)物。人類原始時代的群體，也就是當時的社會。在從猿到人的進化歷程中，群體是人類進化必不可少的條件。只有有群體的存在，才可能有人的存在與進化。
其次，從個體的生存與發(fā)展來看，人是在社會中生存與發(fā)展的。就個體的人來說，不可離開人類而孤立地生存在天地之間。人們從家庭到學校，從學校到工作單位，從一個工作單位到另一個工作單位，其實都是在社會中的位移而已。
再次，人的活動與潛能的發(fā)揮都是在社會中進行的。人如果是絕對以個體狀態(tài)存在的，那么其活動就不會具有社會的意義，其潛能的發(fā)揮與否，就缺乏評價的主體和評價的準則。因為“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就說，只有在集體中才可能有個人自由�！�
人的社會性為法的產(chǎn)生提供了前提條件，并決定著法的價值設(shè)定。
首先，人的社會性為法的產(chǎn)生提供了前提。人如果不是社會的，而是絕對孤立的存在，當然就沒有人與人之間的關(guān)系。人也就沒有與他人合作、與他人交換、被他人侵犯等問題。法總是調(diào)整人與人之間的關(guān)系的，是人與人之間的行為準則。因此，人沒有社會性，就不可能有法的產(chǎn)生，法也因此而失去了自己存在的根據(jù)。其次，人的社會性是法的某些價值的最直接的基礎(chǔ)與來源。如秩序、平等、公正等，他們都是以人的社會性作為自己最根本的依據(jù)的。有人與人結(jié)合的社會性，才會有人與人之間具有穩(wěn)定性或一致性或連續(xù)性的關(guān)系狀態(tài)-秩序。人的平等總是在人與人的共存中提出和要求的。僅就一個人來說，平等是沒有意義的。個人的平等因沒有參照系，也就無所謂平等或不平等。公正，之所以叫公正，就不會是沒有社會性的人所能具有的。公者乃多人之謂也。沒有社會性的人當然不存在“公”的可能。
（3）人的意識性是法的價值的重要依據(jù)
意識性是人區(qū)別于動物的又一重要屬性，它指的是人所具有的精神屬性。
人的意識性，使人的勞動區(qū)別于動物的勞動，并具有創(chuàng)造的性質(zhì)。如果人沒有意識，人的勞動與動物的勞動就沒有區(qū)別。“我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志�！�
人的意識性，使人的自然性、社會性與動物的自然性、社會性相區(qū)別。人具有自然性和社會性，動物也具有自然性，甚至在一定程度上具有社會性。但是，人的自然性、社會性與動物的自然性、社會性不同，就在于人的動物性與社會性是與人的意識性伴隨著的，而動物的自然性與社會性卻沒有這種意識性相伴隨�！耙庾R到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識到人總是生活在社會中的。這個開始和這個階段上的社會生活本身一樣，帶有同樣的動物性質(zhì)；這是純粹畜群的意識，這里人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識代替了本能，或者說他的本能是被意識到了的本能�！�
人的意識性是法產(chǎn)生的精神基礎(chǔ)。人的意識性使人能動地、創(chuàng)造性地對待外部世界，引導人有目的去創(chuàng)設(shè)人為世界，包括創(chuàng)設(shè)人為世界的各個部分。法是人為世界的產(chǎn)物。人們之所以會創(chuàng)設(shè)天地之間本不存在的法，首先依賴的就是人的意識性，有了這種意識性，人們才有了法產(chǎn)生所必須的主體創(chuàng)造性。盡管法的起源并非完全出自人的完全自覺的認識，在一定程度上還是社會發(fā)展到一定階段，自覺不自覺的產(chǎn)物，具有一定的自發(fā)性質(zhì)。這是針對法的產(chǎn)生導源于人的社會發(fā)展，尤其是導源于生產(chǎn)力、經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展意義上講的，而不是說法是人無意識的產(chǎn)物。這并不排除人的意識性對法產(chǎn)生的意義。相反，法作為一種社會規(guī)范，一種社會意識形態(tài)，離開了人的意識性，是絕無可能產(chǎn)生的。
人的意識性的重要特征之一就是，人的意識中包含著人的自我意識。“生活要求人不僅要認識外部世界，而且要認識自己。在反映客觀現(xiàn)實時，人不僅處于認識外部客體的過程，而且也在認識作為一個有感覺并能思維的生物的自我本身，認識自己的理想、利益和道德品質(zhì)。人把自己從周圍世界中抽出來，就可以看清楚自己和世界的關(guān)系，看清楚自己在感覺什么、想什么和做什么。由此出發(fā)，人類就開始了從自在向自為、從生物本能向自由自覺發(fā)展的歷程。正是自我意識開辟了人類自我控制、自我教育和自我完善的可能性�！狈ú⒉皇侨藙�(chuàng)造出來改造自然世界的工具，它是被用于調(diào)節(jié)人與人自身關(guān)系的手段。正是人實現(xiàn)自我控制、自我教育與自我完善的規(guī)范。沒有人恰當?shù)剡\用自己的意識能力，對社會的人與人關(guān)系的理性認識，人就不可能創(chuàng)設(shè)出法。即使產(chǎn)生了一個被叫做“法”的東西，也不會是為人的自身發(fā)展與完善而設(shè)計的，當然也就無法達到服務(wù)于人本身的法的目的。
價值論的產(chǎn)生本身就是人類自我意識覺醒的表現(xiàn)，是人類對自己及其命運的極大關(guān)注的結(jié)果�！罢且驗閷θ祟惷\的關(guān)注，對人的終極關(guān)懷，對哲學功能的重新思考，使價值論脫穎而出，成為哲學的一個新的組成部分；也正是因為這一原因，價值論非但不會隨人類社會的發(fā)展而喪失其存在的價值，相反，它會越來越有生命力，只要它不斷地更新，不斷地從人類的關(guān)懷中吸取自我發(fā)展的動力�！狈ǖ膬r值理論的產(chǎn)生也是如此，它同樣是人類自我意識進步與文明的表現(xiàn)，隨著人類的發(fā)展，法的價值一定會取得前所未有的進步和發(fā)展，法的價值的研究也會更加深入。
人的意識性使人的精神活動與社會實踐具有價值定向性�！叭祟惖幕顒樱瑹o論是認識或是實踐，都是追求價值、實現(xiàn)價值的過程。不能取得或?qū)崿F(xiàn)價值（無論是實用價值還是審美價值），人類根本不會給自己提出認識世界和改造世界的任務(wù)，人類也就不成其為人類了。追求價值作為人類活動的一般目的，直接決定著主體活動的指向性，影響著主體對客體的選擇。人的全部激情、意向和活動過程，無不服從經(jīng)過選擇了的價值目標�！比祟悇�(chuàng)設(shè)法的時候，也就賦予了法的價值定向。盡管人類在創(chuàng)設(shè)法之初，也許未能對法的價值作出全面的認識，但是，一定是設(shè)定了一定價值目標的。
法的一切價值，包括直接導源于人的自然性的生存、安全，和直接導源于人的社會性的秩序、平等、公正，等等，以及自由、人權(quán)、法治等都無法脫離人的意識性。它們都是人的精神活動的結(jié)果。
人的自然性、社會性與意識性共同構(gòu)成了人的屬性。其三者的統(tǒng)一，為法的產(chǎn)生，為法的價值奠定了人性基礎(chǔ)。
�。ǘ┓ǖ膬r值對于人性的作用
1.法的價值引導人性的發(fā)展
法的價值包含著人類關(guān)于法律問題的良好價值追求。它所追求的自由、平等、人權(quán)、正義等都是人類善良愿望和美好追求的集中反映。法將其結(jié)晶為價值目標，確立為人們關(guān)于法的超越的絕對指向，就為人們確立了關(guān)于法的崇高精神信仰。人類的社會生活在很長一個時期都無法離開法，甚至會與法始終相伴，法的價值追求在體現(xiàn)人的價值追求的同時，必然會作為人的價值追求的一個中間環(huán)節(jié)指引人們處理和對待相關(guān)的事務(wù)。
人性具有抽象的一面，人性更有具體的一面。它是由每一個人的人性集合而成的。每一個人都在法的關(guān)照之下生活，法的價值追求就必然會影響每一個人。每一個人都應(yīng)當依照法而生活。雖然在任何時代都無法使每一個人都嚴格地守法，但是守法者還是大多數(shù)，甚至是絕大多數(shù)。人們對于法的遵守，顯然是對其所處時代法的價值自覺與不自覺、自愿與不自愿的認可。在法的價值引導下，人們從事社會生活，久而久之，法的價值不僅具有原本具有的深厚的社會思想文化基礎(chǔ)，而且還會更加深入人心，得到社會的普遍認可，進一步內(nèi)化為人們的內(nèi)在精神。這個時候，法的價值將發(fā)揮出更大的作用。它對人類一切善良與美好的追求都會成為人類向善的動力，在人們的內(nèi)心發(fā)揮更大的作用，進而作用于人們的行為，使整個人和人的整個活動都能傾向于法的價值所昭示的準則、企求與期望。人性就理所當然地在法的價值引導下，在社會實在與人們內(nèi)心的兩個方面，隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，進步而進步。
2.法的價值校正人性的變化
人性有無變化的問題，是一個十分艱深的問題。我認為，不能籠統(tǒng)地簡單判定人性變還是不變。人性是變與不變的統(tǒng)一。人性在本原和總體上是無所謂變化的，它應(yīng)當有其恒定的性質(zhì)。但是離開了這一層意義，就人性的內(nèi)容而言，也還是有一個隨著時代發(fā)展而發(fā)展的問題；就每一個人的人性而言，也還有一個良性發(fā)展與畸形惡變的問題。也就是說，人性也是有變化的。人類的人性內(nèi)容的變化、每一個人的人性的變化都會存在一個是變好或是變壞的問題。法的價值具有防止人性變壞的意義。如果說普遍人性內(nèi)容的變化，非常宏觀而不好把握的話，每一個人的人性變化卻是非常具體，而易于把握的。法的價值在每個人的人性變化中的作用表現(xiàn)得十分充分、具體。法的價值在防止每個人人性的畸形惡變中發(fā)揮著特別重要的作用。在一個人產(chǎn)生違法犯罪意思的時候，也許就是由于法的存在而使其放棄違法犯罪的意思。預(yù)備違法犯罪，甚至正在實施違法犯罪的人，也許想到法律規(guī)定或者法律制裁而中止違法犯罪。法在這里就通過具體規(guī)定和制裁措施而阻止了這些人性的惡變，甚至使人改惡從善。在違法犯罪發(fā)生了的時候，法通過在法的價值指導下的法的適用而使各種違法犯罪受到法的制裁。法的價值不僅發(fā)揮在違法犯罪者本人人性的矯正上，而且也使其他人的人性變化受到警示，或堅守善良之本性，或放棄其惡念而修正其人性。
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